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“Luchas de clases y fracturas del sujeto en el actual drama latinoamericano”: David Pavón-Cuéllar

16/01/2017 Deja un comentario Go to comments

Lucha de clases en Latinoamérica

Los primeros años del tercer milenio despertaron grandes esperanzas en quienes creemos que la izquierda ofrece el único futuro viable y digno para Latinoamérica. En apenas una década, entre 2000 y 2010, varios mandatarios tomaron sus distancias respecto al neoliberalismo y reorientaron el rumbo del continente hacia diversas formas de populismo de izquierda: primero Chávez en Venezuela; después Lula en Brasil, los Kirchner en Argentina y Tabaré Vázquez en Uruguay; enseguida Evo en Bolivia, Correa en Ecuador, Bachelet en Chile y Manuel Zelaya en Honduras; finalmente Ortega en Nicaragua, Lugo en Paraguay, Funes en El Salvador, Mújica en Uruguay y –en cierta medida– Humala en Perú.

Aún ascendíamos hacia la cresta de la ola progresista cuando ya sentimos el jaloneo de una resaca reaccionaria caracterizada por una estrategia golpista de nuevo tipo centrada en ataques mediáticos, presiones económicas, movilizaciones colectivas, conspiraciones gubernamentales, maniobras legales, juicios políticos expeditivos y un uso dosificado y puntual del ejército y la policía. Tras la fallida intentona golpista contra Chávez en Venezuela (2002), vinieron los golpes exitosos contra Zelaya en Honduras (2009), Lugo en Paraguay (2012) y Dilma en Brasil (2016). Algunos aspectos de la misma estrategia fueron observados en el desafuero y la campaña de los medios contra López Obrador en México (2005-2012), en la crisis política del 30S en Ecuador (2010) y en distintas acciones contra Cristina Fernández de Kirchner, entre ellas el paro agropecuario patronal (2008) y la movilización conocida como 8N (2012). La reacción también regresó al poder por la vía electoral, como con Macri en Argentina (2015); o bien, se mantuvo en el gobierno, como en Colombia, o revistió formas añejas que se creían superadas, como en México (2012), donde el movimiento regresivo llevó a reinstaurar lo que se conoció alguna vez como dictadura perfecta, en una versión actualizada, particularmente sórdida y ominosa.

Aunque las fuerzas progresistas resistan exitosamente en algunos países e incluso recuperen posiciones como en Chile (2014), resulta cada vez más evidente la ventaja con que se impone la tendencia reaccionaria en Latinoamérica. La reacción parece poseer a sociedades enteras, pero es fácil advertir que tiene su columna vertebral en sectores económicos perjudicados por las políticas de restricción de privilegios y redistribución de la riqueza. Se trata pues de una reacción clasista y un episodio histórico en la lucha de clases en Latinoamérica.

De pronto, cuando se pensaba que no habría manera de retroceder, la correlación de fuerzas volvió a favorecer y unir a viejas y nuevas clases dominantes en cada país de la región, ya fueran terratenientes, oligarcas de ciudad, altos funcionarios, profesionales acaudalados o capitalistas del sector agropecuario, la minería, la industria, las finanzas, la distribución o las comunicaciones. Lo más paradójico no es que algunos de estos grupos ascendieran durante la ola progresista sino que actualmente sostengan su impulso reaccionario en capas medias y populares que salieron a la superficie gracias al mismo sistema que ahora combaten y ayudan a desmantelar. Es como si el pueblo mordiera la mano de quienes acababan de ayudarlo a reanimarse y recomponerse.

El marxismo ante el actual drama latinoamericano

Algunos ingenuos de izquierda nos hemos conmovido ante la reconfortante imagen del benefactor abandonado por sus propios beneficiarios. También estamos desconcertados ante la idea correlativa del beneficio declinado por quienes lo han recibido. Este doble fenómeno, aun si no fuera exactamente como nos lo representamos, debe hacernos reconducir la cuestión al espinoso terreno de la subjetividad.

¿Qué ocurre subjetivamente en las masas populares latinoamericanas, que se echan una vez más a los brazos del neoliberalismo, el cual tanto las ha maltratado? En otras palabras, ¿qué hace a un sujeto volverse contra sí mismo al aliarse con su enemigo? Por la urgencia de responder esta vieja pregunta, algunos precursores del freudomarxismo, como Wilhelm Reich y Attila József, justificaron su decisión de recurrir al psicoanálisis. Tal justificación, por cierto, descansaba en el supuesto de que la ciencia marxista no elucidaba por qué actuamos de modo errático al volvernos contra nuestros intereses.

El marxismo no dejó de esforzarse en comprender a quien actúa contra sí mismo. Retomando al propio Marx, cabe conjeturar que medios masivos como Globo de Brasil y Clarín de Argentina contribuyeron a que la ideología de las clases dominantes, configurada por sus intereses, reinara como ideología dominante e hiciera que las masas dominadas pusieran votos y protestas al servicio de los intereses de quienes las dominan. De modo más radical, sin apartarse mucho de Marx, es posible hablar de masas latinoamericanas enajenadas que no deciden sino lo que el poder mediático del capital, un poder que les es tan ajeno como adverso, decide a través de ellas con el propósito de realizarse plenamente en su forma neoliberal. Podría incluso irse más allá en el mismo sentido y vislumbrar la triunfal absolutización de un capital encarnado prácticamente por todos: no sólo por el capitalista de Vitacura o de Puerto Madero sino por la propia sustancia vital del capital, por su trabajo, por el minero de Yanacocha o el obrero de Aguascalientes, y desde luego también por el consumidor subsumido en el capital a través de la determinación de sus necesidades, gustos, ideales y rasgos identitarios.

La comprensión marxista de la patente irracionalidad subjetiva descansará en su explicación por una racionalidad objetiva latente de índole histórica y socioeconómica. Para el caso que nos ocupa, podría trazarse un encadenamiento causal en el que la explosión de la burbuja especulativa estimulada por el capitalismo neoliberal, con la resultante crisis estadounidense y europea, desembocó en la desaceleración del crecimiento chino y el descenso de la demanda y los precios de materias primas, todo lo cual, a su vez, al repercutir negativamente en las exportaciones y economías latinoamericanas, frenó el progreso del bienestar social, provocó frustración en las masas populares, despertó su desconfianza en los regímenes progresistas, debilitó la influencia gubernamental, agudizó el conflicto entre el Estado y el capital, y favoreció la manipulación mediática y la difusión de la ideología dominante, contribuyendo así a suscitar las referidas actitudes irracionales. Esta explicación, con sus variantes, especifica, encuadra y fundamenta la comprensión marxista del sujeto ideologizado, enajenado y subsumido en el capitalismo.

El marxismo freudiano ante el actual drama latinoamericano

Una comprensión y una explicación como las referidas, fundadas en el principio de la racionalidad objetiva inherente a la irracionalidad subjetiva, difícilmente dejarían satisfecho a quien las juzgara con una sensibilidad psicoanalítica. Un freudiano, incluso uno posicionado en el marxismo, de seguro consideraría que tales tesis comprensivas-explicativas marxistas resultan insuficientes. Al menos así se nos presentan cuando las juzgamos desde nuestro punto de vista y cuando imaginamos los juicios que habrían merecido entre los aún insuperables marxistas freudianos de la época de entreguerras.

Ante nuestro drama latinoamericano, los revisionistas Eastman y De Man, junto con József y Teja Zabre, habrían limitado la explicación marxista, suprimiendo el exceso racionalizador que le achacan, y habrían utilizado el psicoanálisis para mostrarnos cómo un pobre o clasemediero de nuestro continente, como cualquier otro ser humano, puede volverse contra sus intereses de clase al obedecer impulsos que desafían cualquier determinación histórica y socioeconómica.1 Bernfeld y Audard, por el contrario, se mantendrían fieles a Marx al desentrañar esa determinación en todos los aspectos del actual drama latinoamericano, pero comprenderían psicoanalíticamente sus efectos irracionales al descubrir también, en su fondo y fundamento, un aspecto impulsivo, pulsional, que sería constitutivo del capitalismo.2 Rechazando este descubrimiento por considerar que se trata de una forma de psicologización del marxismo, Reich coincidiría con Voloshinov al recurrir al psicoanálisis sólo para describir la manera en que lo histórico y lo socioeconómico hunden sus raíces ideológicas en el psiquismo inconsciente de los sujetos y determinan así una irracionalidad como la que los hace arrojarse una vez más al abismo del capitalismo neoliberal.3

La concepción reichiana es la más sensata, la más acorde con el buen sentido, y quizá por eso se impuso en la Escuela de Frankfurt y en la izquierda freudiana en general, haciendo que se olvidaran las otras concepciones. Se perdió de tal manera la ocasión de profundizar en una tesis tan insensatamente provocadora como la de Bernfeld y Audard, la cual, en lugar de mantener la separación dualista entre la interioridad subjetiva psicológica-ideológica y la exterioridad objetiva histórica-socioeconómica, nos permite encontrar, como se hace ahora en la tradición lacaniana, el interior en el exterior, la pulsión en la economía, la fractura del sujeto en la lucha de clases, el campo del psicoanálisis en el del marxismo, el inconsciente en la esfera transindividual en la que ocurre la resaca reaccionaria latinoamericana.4 Esta geometría monista guiará la siguiente identificación tentativa de nueve procesos éxtimos, tan íntimos del sujeto como exteriores a él, que vemos operar hoy en el continente.5

Información como enajenación

En la actualidad latinoamericana destaca primero el poder político de medios como Televisa en México, Cisneros en Venezuela o Mercurio en Chile. Habría que empezar por entender que estos medios no son vistos, leídos o escuchados sino que se han convertido en la percepción misma del sujeto, en su vista, su lectura y su escucha de lo que hay a su alrededor. Las masas populares perciben al mundo y a sí mismas en el mundo a través de la sensibilidad mediática exterior, la cual, a diferencia de la representación leninista de la sensibilidad humana interior, no es un espejo liso donde las cosas se reflejen como son.6

Al informar al pueblo sobre él y su mundo, el espejo de los medios le devuelve una imagen deformada y desfigurada, invertida y desmembrada, con la que el pueblo no puede situarse e identificarse, reconociéndose a sí mismo, sin desconocerse y enajenarse, perdiéndose a sí mismo. Y una vez perdido el pueblo, ¿cómo sostener un populismo de izquierda? ¿Cómo decidirnos por el pueblo, por nosotros como pueblo, cuando nuestra sensibilidad mediática nos impide ser pueblo, nos despoja de nuestro ser al reflejarnos?

Desde luego, toda sensibilidad, como bien supo Lacan, suprime al individuo que busca reflejarse en ella.7 La sensibilidad enajena la individualidad por serle ajena, por ser exterior y por ser ya del pueblo; es decir, por ser parte y no sólo reflejo del mundo, como Pannekoek notó al criticar a Lenin.8 Sin embargo, en el caso de los medios, la enajenación especular es deliberada y desaparece a pueblos y no sólo a individuos. Esto es lógico, dado que está privatizada y sirve a los intereses antipopulares de las clases dominantes. En efecto, para dominar la imagen y la realidad moldeada por la imagen, las clases a que pertenecen los Azcárraga, los Edwards o los Cisneros roban los ojos al pueblo y lo miran como deben para metamorfosearlo en lo que les conviene que sea.

Comunicación como sugestión

El pueblo se queda ciego, sin criterio, a medida que va mirando todo a través de la pantalla de televisión. Al final tenemos a unas masas populares literalmente hipnotizadas por la voz del noticiario que no puede sino sugestionarlas con lo que les comunica. Esta voz ordena lo mismo salir a la calle para exigir un golpe contra Dilma que ir a la casilla para votar por Macri, Piñera o Peña Nieto. Los actos son prescritos por esa voz que resuena en cada sujeto, pues así como cada uno lo mira todo con los ojos de los medios, con la voz de los medios se habla y se piensa lo que piensa.

No es exactamente que el pensamiento sea la voz mediática interiorizada en el sentido que el término tiene para Vygotsky.9 Tampoco es tan sólo, como en Reich y Voloshinov, que el capitalismo neoliberal se haya enraizado ideológicamente en el pensamiento a través de la sugestión mediática.10 El problema de tales concepciones, comunes en el freudomarxismo tradicional y la psicología marxista de inspiración vygotskiana, es que nos extravían al hacernos buscar el campo de batalla en un lugar tan inaccesible como el mundo interno subjetivo en que situamos lo que se enraíza o interioriza.

En lugar de ir hacia una interioridad mental que podría no ser más que un espejismo, debemos enfrentarnos a la sugestión mediática donde ocurre, en el exterior, en la sociedad. Es lo que han hecho los regímenes populistas de izquierda mediante sus políticas sociales, con las cuales, al confrontarse de manera objetiva lo real con lo ideológico, se ha posibilitado subjetivamente que “el pueblo derrote a la opinión pública” forjada por la “gran midia privada”.11 Pero el combate puede conducirse también en forma directa a los medios mismos con que la sociedad piensa lo que piensa y mira lo que mira. ¿No es acaso lo que se ha intentado con la cadena TeleSur y a través de leyes de medios como las de Venezuela (2000, 2002 y 2005), Bolivia (2011) y Ecuador (2014)? Al buscar limitar el poder mediático del capital, estas iniciativas atacan el problema en el punto en que se plantea, en los discursos mediáticos, en esos nuevos dispositivos exteriores de la vida psíquica de las masas populares, en esos ojos y cerebros con los que nuestros pueblos perciben el mundo y deciden el destino de Latinoamérica.

Privatización como desposesión

Al reconocer la ubicación exterior de la sensibilidad y el pensamiento, permanecemos en el único terreno de lucha de clases conocido: el del mundo histórico, social y político, económico y cultural, institucional o callejero, pero también –desde luego– discursivo, simbólico, ideológico, mediático. Aquí podemos luchar por lo que Marx y Engels describían como los “medios para la producción espiritual” controlados por quienes poseen los “medios para la producción material”.12 Aquí también puede transformarse algo de ese lenguaje que Lacan se representaba como lo material y transindividual que gobierna la “realidad” a través de la “percepción”,13 aquello “de lo que depende cualquier determinación de sujeto” y de “pensamiento”.14

Si queremos rescatar el pensamiento, la percepción y la realidad misma, tendremos que reconquistar posiciones que hemos ido perdiendo en los campos discursivos y mediáticos. No podemos permitir que el capital y sus corporaciones transnacionales continúen decidiendo, siempre en función de sus intereses, qué y cómo se informa y comunica, se describe e interpreta, se percibe y piensa. Debemos recuperar nuestras ideas, personas y cosas, no sólo al depurar nuestros discursos políticos de términos tan comprometedores como el de competitividad sino al recobrar nuestras palabras, como el ayllu en la región andina, y los caminos para compartirlas, entre ellos los medios de comunicación masiva, pero también otros canales cuyas funciones han sido privatizadas por los medios, como la moderna educación pública o la transmisión tradicional de los saberes comunitarios, de la memoria colectiva y la historia popular.

Algunos regímenes progresistas han intentado revertir las políticas de privatización de lo público inauguradas con Pinochet en Chile y continuadas por el mexicano Salinas, el argentino Menem y el brasileño Cardoso, quienes despojaron al pueblo de mucho de lo que había recobrado con populismos históricos redistributivos como los de Lázaro Cárdenas, Getulio Vargas y Juan Domingo Perón. El despojo neoliberal, que ahora prosigue con Peña Nieto en México y se reanuda con Macri en Argentina y Temer en Brasil, debe deplorarse como un proceso de reconcentración contrario a la redistribución de la riqueza, pero también, de modo más fundamental, como un avance de la propiedad privada sobre la existencia pública, un triunfo del vacío económico sobre la plenitud ontológica del continente. Para vislumbrar todas las implicaciones de tal retroceso, tal vez haya que retener lo reflexionado tanto por el joven Marx como por el viejo Freud sobre el tener que se expande al desalojar al ser.15 O quizá baste recordar cómo nos perdemos a medida que ganan las industrias y las finanzas, cómo las cuentas bancarias se llenan al vaciar nuestro mundo, cómo nuestro inabarcable horizonte desaparece tras los muros levantados por doquier y cuya demolición estuvo lógicamente en el centro del proyecto marxista-freudiano de un surrealismo que “ataca los muros, todos los muros”.16

Individualización como indiferenciación

Entre los muros que se elevan y nos estrechan, que nos oprimen y sofocan están los de la siempre creciente propiedad privada objetiva, pero también los de la resultante privatización de la subjetividad. Estos muros son primero, en el ámbito de trabajo, los que separan al sujeto de una parte de sí mismo, como la mente que se distingue de su fuerza corporal, permitiéndole poseerla para desposeerse de ella al vendérsela a quien pueda y quiera dominarla y explotarla. Al mismo tiempo, en la esfera del consumo, los muros apartan al sujeto del mundo para que no tenga que molestarse en transformarlo y pueda limitarse de modo cómodo, sumiso, a consumirlo, contemplarlo, disfrutarlo o padecerlo, plegándose o adaptándose a él. Por último, en el campo de la acción, los muros del sujeto rodean su individualidad hasta el punto de aislarla de todo lo que la constituye, como su cultura, clase y comunidad.

Promovido por el neoliberalismo, el individuo aislado ha perdido su sustancia relacional y transindividual, aquello en que estriba su más íntima singularidad, su profundo “ser social” en Marx,17 su “alma de muchas masas” en Freud.18 Esta pérdida convierte al individuo en el mejor consumidor: un ser hueco y necesitado, siempre dispuesto al consumo. La misma pérdida lo hace desempeñarse como el modelo de trabajador, el comerciante idóneo y el votante y ciudadano perfecto en la sociedad burguesa: un egoísta competitivo y ambicioso, pero también desarraigado y desclasado, apolítico y predispuesto negativamente hacia cualquier proyección política socialista o populista.

El socialismo y el populismo resultan incompatibles con la individualidad neoliberal. Es verdad que esta individualidad, carente de las identificaciones colectivas que habrían podido singularizarla, se funde fácilmente en una masa indiferenciada como la que llenaba la Avenida Paulista para pronunciarse contra Lula y Dilma. Pero semejante masa difícilmente puede transmutarse en una comunidad orgánica, en un pueblo personificado como el del populismo o en una sociedad organizada como la del socialismo.

Cuantificación como pulverización

A diferencia de una entidad social, popular o comunitaria, la masa neoliberal muestra gran uniformidad y docilidad. Nos recuerda la muchedumbre “conformista” de individuos “estandarizados” que Gramsci ya distinguió de la horda multitudinaria de Freud.19 La multitud freudiana, quizá la requerida por el populismo de izquierda, era heterogénea y estaba estructurada por un ideal, mientras que la masa gramsciana, la que hoy parece prevalecer, es homogénea, carece de estructura y sólo tiene volumen.

Como se comprobó en las comparaciones periodísticas entre las movilizaciones a favor y en contra de Cristina, Dilma o Maduro, la masa tiende a describirse volumétrica, cuantitativamente, por el número de cabezas agregadas que la componen. Es significativo que no se le suela retratar de manera cualitativa por sus ideales, sus tramas de identificación, su historia o la organización interna de sus posiciones, funciones, relaciones, tensiones, contradicciones y transformaciones. Quizá términos cualitativos como éstos resulten innecesarios para dar cuenta del factor colectivo del neoliberalismo, no tanto por su aspecto exteriormente masificado sino, más bien, por su carácter interiormente desintegrado, atomizado, pulverizado en partículas individuales agregables, contabilizables y calculables a través de conteos de votos, escalas de satisfacción y diversos descriptores poblacionales cuyo sentido fue bien elucidado por Foucault.20

Si nos dejamos conducir al campo de los números, tendremos dificultades para vencer el capitalismo neoliberal. Estaremos en su terreno, el del capital y los capitales que van y vienen, el de los índices de valores, los precios de las materias primas, las calificaciones de crédito y los fondos buitre de Argentina. Éste es el terreno movedizo del referendo revocatorio en Venezuela, de los votos parlamentarios por el impeachment en Brasil, del plebiscito por la paz en Colombia, de los niveles de aprobación, las encuestas electorales y la democracia burguesa que tritura al pueblo y luego traduce la triturada voluntad popular en una simple cantidad de sufragios. Es el mismo terreno del mercado mundial en que todo tiene un precio, incluidos los mismos votos, ya que todo resulta expresable en los términos cuantitativos del dinero como equivalente universal. O mejor dicho: si todo tiene que poder expresarse en tales términos, es porque todo, a fin de cuentas, debe traducirse al valor de cambio a que se negocia como una mercancía. Este valor numérico es la supuesta verdad subyacente a cualquier número en la seudociencia capitalista del universo.

Despolitización como forclusión

Una de las mejores artimañas del capital es aquella por la que se hace pasar por ciencia dura, exacta, matemática. De pronto, el número sustituye el argumento y se ofrece como indicio inobjetable de la realidad. Ahora se apuesta a lo evidente y ya no a lo convincente. Ya no se intenta convencer al pueblo sino, simplemente, mostrarle todo lo que de cualquier modo no puede comprender.

Indicadores, cuentas y cálculos usurpan la función del programa político y se tornan el más eficaz instrumento demagógico de los tecnócratas neoliberales, aunque también de algunos líderes populistas de izquierda. Unos y otros presentan cifras porque saben bien que se desconfía de sus palabras. Al conocer también el desprestigio de la política, se presentan como simples funcionarios e intentan despolitizar todo lo que dicen y hacen, imprimiendo a todo un estilo científico, pretendidamente neutral y objetivo, con un toque jurídico legaloide y burocrático institucional: un estilo de “saber” automático donde no hay lugar para el sujeto, su posicionamiento político y la irrupción de su “verdad”.21

Tal vez el fracaso de algunos regímenes posneoliberales, como el del Partido de los Trabajadores en Brasil, se explica en parte por su exclusión de la subjetividad política sobre la que todo se había construido. Quizá tengamos aquí un aspecto crucial de la “ilusión institucionalista” que Atilio Borón conecta con la “desarticulación del movimiento popular” en el actual retroceso brasileño.22 El arma de la despolitización, como último recurso ante la actitud social paranoica de incredulidad o Unglauben hacia la política, favorece la hegemonía del neoliberalismo al respaldar su enloquecida forclusión del pueblo políticamente posicionado.23 Al menos esta exclusión absoluta del sujeto ha sido evitada por los regímenes, como el de la Alianza País en Ecuador y el del Movimiento al Socialismo en Bolivia, que no han cedido a la presión de los datos, resistiéndose a favorecer la gestión de los medios a costa de la reivindicación incansable de los principios. Últimamente ha quedado claro en Latinoamérica que no hay modo apolítico de gobernar, que la política no puede sustituirse por la función pública ni relegarse a los periodos electorales, y que la ampliación de las clases medias, como bien reconoció García Linera, debe acompañarse por una incesante “politización social”.24

Colonización como determinación

El combate político jamás puede cesar porque las clases nunca dejan de luchar. No hay fin de la historia y de sus luchas. Ni siquiera estamos en paz con lo que ocurrió ayer. Hay siempre cuentas por saldar con el pasado. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, está ese colonialismo que impone su determinación estructural socioeconómica sobre nosotros, como bien mostraron los teóricos de la dependencia.

Da igual que aceptemos la teoría de Gunder Frank sobre la “estructura colonial” en la que aún se inserta el “satélite” de Latinoamérica,25 o que optemos por la tesis de Marini de “continuidad” sin “homogeneidad” entre el colonialismo y la actual “subordinación” latinoamericana,26 o que insistamos con Dos Santos en el cambio de “formas” entre la dependencia colonial y la actual.27 El caso es que hoy, igual que ayer, como bien plantea Dos Santos mismo, el colonialismo sigue “dando los parámetros” a la posición estructural de un territorio latinoamericano cuyo carácter dependiente no fue superado por ninguna independencia nacional.28

Quizá no haya manera de liberarnos de nuestra dependencia estructural sin revolucionar la estructura global que perpetúa esta dependencia. La inexistencia de otra estructura debería disuadirnos de un proyecto de independencia en una sola región que parece tan irrealizable como el de socialismo en un solo país. En términos lacanianos, la falta de “metalenguaje” tendría que obligarnos a lidiar con el único lenguaje.  Habría que afrontarlo y hacerlo nuestro a fin de revolucionarlo. Se trata, en otras palabras, de “comernos” al Otro, como lo prescribía Oswald de Andrade, quien –por cierto– supo bien devorar a Marx y Freud.30 Sólo a través de esta “reapropiación radical” puede llegar a darse el “comienzo absoluto” latinoamericano anhelado ahora por Jorge Alemán.31 El pensamiento único no puede abandonarse, pero sí retomarse de tal modo que se hable con la verdad que irremediablemente lo subvierte.32 ¿No es acaso lo que han hecho los pensadores nuestros, desde el Che hasta el Subcomandante, que han perturbado tan peligrosamente los equilibrios ideológicos del orden mundial?

Recolonización como repetición

Además de la estructura, está el espectro colonial que no deja de proyectar su abrumadora sombra melancólica sobre nosotros, que nos hace tropezar una y otra vez, y al que también debemos combatir sin cesar. La primera forma de combate sostenido, central en estrategias como la katarista y la bolivariana, es el ejercicio constante de la memoria. No es que sólo recordar a Túpac Katari o a Simón Bolívar sea mantenerlos vivos, sino que la rememoración de aquello contra lo que lucharon ya es en sí una gran victoria sobre aquello contra lo que debe seguirse luchando para que ya no ocurra.

La colonización debe recordarse a cada instante para no repetirse a cada instante. Como ha mostrado Freud, repetir es una forma inconsciente de recordar lo que no tenemos el valor de recordar conscientemente.33 Olvidar la colonización, dejar de escribirla en cada palabra, dejar de enunciarla y denunciarla a cada paso es mantenerla en lo real, permitirle insistir en cada uno de nuestros actos fallidos, haciendo que no deje de no escribirse en cada una de nuestras derrotas como latinoamericanos.

Los proyectos populistas de la izquierda latinoamericana sirven también para mantener viva la memoria de la colonización. Quizás el recuerdo provoque cierta angustia, pero esto es mejor que la opción del olvido, la de regímenes como los de Peña Nieto y Macri, los cuales, al comprometer la soberanía de sus países, ejecutan los gestos de las fuerzas coloniales que no se atreven a recordar y que no dejan de amenazarnos. El colonialismo está siempre ahí, acechando en el capitalismo ahora neoliberal; y sólo si lo afrontamos podremos impedir que siga suprimiendo muestra diferencia.

Liberalización como destrucción

Detrás de sus máscaras posmodernas exóticas y folclóricas, el capitalismo no deja de ser el triunfo de la desigualdad sobre la diferencia. Los valores de uso cualitativamente diferentes continúan quedando subordinados a valores de cambio cuantitativamente desiguales. Todo sigue reduciéndose a la cualidad económica del mercado capitalista y a sus variaciones de cantidad. Se acentúa la cuantificación de todo lo humano. Llegamos aquí al sentido más fundamental de lo que Marcuse llamaba el “hombre unidimensional”.34 Tenemos una sola dimensión cualitativa con variaciones cuantitativas como las que rigen la evaluación educativa en México. Si el sentido inagotable de la educación puede agotarse en su cuantificación, es porque el funcionamiento cuantitativo del dinero, como ya había observado Marx, termina englobando el funcionamiento de todo lo existente.35 Por lo mismo, todo puede comprarse con dinero. Este poder que permite significar, cuantificar todo hace del dinero, para Lacan, el más perfecto y poderoso de los significantes, pero también, por ello, el más “destructivo”.36

Cuando liberamos el dinero, liberamos también su destructividad. La destrucción es el correlato fatal de cualquier liberalización. El neoliberalismo libera el poder mortífero del vampiro del capital, su poder para transformar el trabajo vivo en dinero muerto, las personas en cosas inertes, los seres vivos en materia inanimada, lo vital orgánico en lo mineral inorgánico.

El poder mortífero del capital resulta psicoanalíticamente pensable sólo a través de una categoría tan paradójica y quizás al final tan impensable como la de pulsión de muerte. Aunque atendamos a Reich y Fenichel cuando nos alertan sobre el peligro de admitir este impulso de retorno a lo inanimado, requerimos su concepción, como notaron Vygotsky y Luria, para dar sentido a fenómenos destructivos absurdos e insensatos, entre ellos muchos atribuibles al capital, que sugieren la existencia de una tendencia necrológica irreductible a cualquier instinto biológico.37 Tal es el caso de la hecatombe planetaria provocada por el capitalismo, opuesta a cualquier estrategia biopolítica y que hace pensar más bien en una orientación histórica necropolítica. Recordemos en el mismo sentido los cánceres que proliferan en el continente y que resultan del envenenamiento de la vida por la subsunción capitalista de los procesos de trabajo y consumo. Consideremos también el nombre de Ayotzinapa y todo lo que nos evoca: todo el dispendio sádico de aniquilación y de crueldad que no ha beneficiado a nadie, que ha sido en perjuicio de todos y que se ha dado en Latinomérica desde los tiempos de la acumulación originaria hasta los del crimen organizado, pasando por las guerras imperialistas y las dictaduras de finales del siglo XX. Quizás esta violencia gratuita, redundante y desmedida pueda explicarse, en última instancia, sólo por el ciego afán de incremento del capital con su lógica inherente a lo inanimado perseverante en su ser.

Fracturas del sujeto en Latinoamérica

No es que el capital, como esencia de lo inanimado y de su fuerza de atracción, esté en quienes lo sirven. Tampoco es que en el fuero interno de cada latinoamericano se libre una lucha encarnizada entre el capital y el trabajo, entre la muerte y la vida, entre la colonia y la independencia, entre el individuo y la comunidad o entre el espacio público y el privado. Como sabemos por Marx y Lacan, las fracturas del sujeto no están en su interior sino en el exterior, en el campo mismo de cualquier lucha de clases.

El mundo, el sujeto existe de manera fracturada. Sus fracturas, contra lo que pensaban Reich y Voloshinov, no representan interna, psicológica e ideológicamente las luchas externas de clases sino que son estas luchas externas y sus diversas configuraciones y reconfiguraciones ideológicas históricamente determinadas, entre ellas aquella en que vemos oponerse el neoliberalismo y el populismo de izquierda en el actual espacio de Latinoamérica. Esta oposición puede fracturarnos a nosotros, latinoamericanos, porque es vivida y actuada por cada cada uno en el escenario exterior donde se oponen las fuerzas que encarnamos.

Afuera, en el escenario histórico, ocurren las nueve fracturas del sujeto de las que nos hemos ocupado: entre el pueblo y su sensibilidad enajenada, entre el mismo sujeto y su proceso de sugestión mediática, entre el ser y su desposesión en el tener, entre la comunidad y su disolución individualizadora, entre la totalidad social o popular y su pulverización en unidades contabilizables, entre la politización y la forclusión del sujeto, entre la emancipación y la determinación colonial, entre la rememoración y la repetición del colonialismo, entre la preservación y la destrucción de lo que somos. Las clases luchan en estas fracturas subjetivas y en la manera en que replantean cada vez de manera distinta el actual conflicto entre la izquierda y la derecha en Latinoamérica. Este conflicto es también una experiencia subjetiva de nuestra lucha de clases.

1 Henri de Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974. Max Eastman, Marx and Lenin: the science of revolution (1927), Nueva York, Boni. Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, 68-75. Alfonso Teja Zabre, Teoría de la revolución (1936), México, Botas.

2 Siegfried Bernfeld, “Socialismo y psicoanálisis” (1926), en H.-P. Gente (editor), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol (páginas 15-37), Buenos Aires, Granica, 1972. Jean Audard, “Du caractère matérialiste de la psychanalyse” (1933), en Littoral 27/28 (1989), 199-208.

3 Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), México, Roca, 1973. Valentin Voloshinov, Freudismo: un bosquejo crítico (1927), Buenos Aires, Paidós, 1999.

4 David Pavón-Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, México, Paradiso, 2014.

5 Para el concepto de “extimidad”: Pavón-Cuéllar, “Extimacy”, en Encyclopedia of critical psychology, Nueva York, Springer, páginas 661-664.

6 Vladimir Ilich Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1908), Moscú, Progreso, 1982.

7 Jacques Lacan, Le séminaire, livre II, Le moi (1954-1955), París, Seuil, 2001, páginas 61-77.

8 Anton Pannekoek, Lenin filósofo (1938), Buenos Aires, Pasado y Presente, 1973.

9 Lev Vygotsky, Pensamiento y lenguaje (1934), Madrid, Paidós, 1995, páginas 88-105.

10 Reich, La psicología de masas…, obra citada, página 29. Voloshinov, Freudismo…, obra citada, página 73.

11 Emir Sader, Refundar el Estado. Posneoliberalismo en América Latina, Buenos Aires, Clacso, 2008, páginas 36-37, 72.

12 Marx y Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Akal, 2014, página 39.

13 Lacan, “Réponse au commentaire de Jean Hyppolite” (1956), en Écrits I, París, Seuil, 1999, página 390.

14 Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1970), París, Seuil, 1991, página 178.

15 Marx, Manuscritos: economía y filosofía (1844), Madrid, Alianza, 1997. Freud, “Conclusiones, ideas, problemas” (1938), en Obras completas XXIII (páginas 301-302), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

16 René Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), París, Pauvert, 1966, página 84.

17 Marx, Manuscritos: economía y filosofía, obra citada, páginas 146-147.

18 Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras completas XVIII (páginas 63-136), Buenos Aires, Amorrortu, 1998, página 122.

19 Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel. Tomo 3 (1930-1932), México, Era, 1986, páginas 153-154.

20 Michel Foucault, Il faut défendre la société: cours au Collège de France (1975-1976), París, Gallimard, Seuil. Sécurité, territoire, population: cours au Collège de France (1977-1978), París, Gallimard, 2004.

21 Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1970), obra citada, páginas 12-74.

22 Atilio Borón, “Asalto al poder en Brasil”, en La Jornada, 14 de mayo de 2016, en http://www.jornada.unam.mx/2016/05/14/opinion/018a1mun

23 Lacan, Le séminaire, Livre III, les psychoses (1955), París, Seuil, 1981.

24 Álvaro García Linera, “No hay revolución verdadera sin profunda revolución cultural”, en El Viejo Topo, 1 de junio de 2016, en http://www.elviejotopo.com/topoexpress/no-hay-revolucion-verdadera-sin-profunda-revolucion-cultural/

25 Andre Gunder Frank, “El desarrollo del subdesarrollo”, en Pensamiento crítico 7 (1967), página 163.

26 Ruy Mauro Marini, “Dialéctica de la dependencia” (1973), en América Latina, dependencia y globalización, Bogotá, Siglo del Hombre, 2008, páginas 111 y 134.

27 Theotonio dos Santos, Imperialismo y dependencia (1978), México, Era, 1982, página 352.

28 Ibídem, página 304.

29 Lacan, Écrits II (1966), París, Seuil, 1999, páginas 293-300.

30 Oswald de Andrade, “Manifiesto Antropófago” (1928), en J. Schwartz (compilador), Las vanguardias latinoamericanas, México, FCE, página 117.

31 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013, página 254.

32 Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un autre à l’autre, París, Seuil, 2006.

33 Freud, “Recordar, repetir y reelaborar”, en Obras completas XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, página 151.

34 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Planeta, 2010.

35 Marx, El capital I (1967), México, FCE, 2008, pp. 52-53.

36 Lacan, Écrits I (1966), París, Seuil (poche), 1999, página 37.

37 Vygotsky y Luria, “Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle” (1925), en The Vygotsky Reader, Oxford, Blackwell, 1994, páginas 10-18.

 Fuente: Memoria
Categorías:Lucha de clases, Teoría crítica acumulada
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