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“Introducción a Raymond Williams. Complejidad, inmanencia y la larga revolución en Raimond Williams”: Daniel Hartley

Raymond Williams es de sobra conocido como precursor de los estudios culturales, es decir, como un marxista preocupado por las cuestiones culturales cuyos trabajos parecen haber (mal) envejecido. Si el conocimiento de este autor se queda tan a menudo aquí, Daniel Hartley propone, al contrario, redescubrir a Williams como un marxista particularmente innovador, cuyas penetraciones teóricas siguen siendo de actualidad. En este texto, Hartley esclarece tres conceptos de Williams que hacen de él un autor decisivo para hoy: la complejidad, la inmanencia y la larga revolución. Al confrontar a Williams con la crítica althuseriana de su tiempo (Terry Eagleton), Hartley lo presenta como un pensador de las densidades materiales, culturales y económicas que dan a la tradición socialista una dimensión trágica, es decir, en puridad, estratégica.

Con algunas excepciones más o menos1, la obra de Raymond Williams no ha sido siempre abordada con el rigor sistemático que merece2. El presente artículo trata, modestamente, de contrarrestar esta tendencia pensando en la unidad que las diversas lecturas parciales de Williams han perdido de vista. Si este intento corre el riesgo de parcialidad “sincrónica” o – por retomar la expresión de Williams – “epocal”3, es sin embargo necesario si queremos asegurar la visión de conjunto del trabajo de toda su vida. Hacerlo así es importante tanto para nuestra comprensión del proyecto político global de Williams, como para nuestra capacidad de pensar e intervenir en la compleja totalidad de nuestro propio presente histórico. En otras palabras, la actualidad de Williams tiene hoy como condición, en mi opinión, la reconstitución de la totalidad de su obra. Esta totalidad puede expresarse en dos máximas, en apariencia banales, pero que creo son determinantes en todos los niveles de su obra:

  • El mundo es más complejo de lo que pensamos (la máxima de complejidad)

  • Estamos dentro de él (máxima de inmanencia)

En lo que sigue intentaré despejar el sentido de estas dos máximas y comprender en qué medida conforman la teoría de la revolución de Williams. Con ello espero aportar una nueva luz sobre algunos de sus conceptos más conocidos como “la estructura de sentimiento” (structure of felling)4, y poner el acento en aspectos de la obra hasta ahora desatendidos, y el no desdeñable papel central, en su proyecto general, del drama naturalista.

La máxima de complejidad

Lo que Williams llama la “cultura vivida” (1965, 66) o el “proceso socio-cultural” (2010, 246) consiste en un número potencialmente infinito de prácticas sociales y artísticas, de relaciones, de valores, que naturalmente exceden el número de documentos en los que estas prácticas y valores están registrados. Eso quiere decir que de un periodo a otro, todo lo que sobrevive del periodo anterior forma la “cultura registrada” de la época anterior (1965, 66). Ahora bien, la supervivencia misma de esta cultura registrada depende de la constitución de lo que Williams llama “tradiciones selectivas”: “una interpretación intencionalmente selectiva de un pasado determinante y de un presente predeterminado” (1977, 115); no se trata de una selección neutra entre las época pasadas, sino de una “versión del pasado que pretende unirse al presente y legitimarlo” (ibíd., 116). Así, la “ontología social” de Williams presupone siempre dos niveles estrechamente unidos: un presente en el que se cruzan actividades y relaciones sociales en cantidades potencialmente infinitas, y un conjunto de tradiciones selectivas que sobre-determinan ese presente, actuando sobre él y vinculándolo a un pasado seleccionado. Nuestra relación con el pasado está, en este sentido, doblemente limitada: la cultura registrada de una época dada no representa más que la ínfima parte de la totalidad de la actividad humana, e incluso esta ínfima parte ha sido radicalmente restringida por la tradición selectiva. De ahí la importancia política de la máxima de la complejidad, resumida en uno de los pasajes más categórico de la obra de Williams: “Ningún modo de producción, y por lo tanto ninguna sociedad dominante u orden social, y por lo tanto ninguna cultura dominante, agota realmente el completo abanico de práctica humana, de energía humana, de intención humana” (1977, 125; en cursiva en el original).

La insistencia de Williams en la complejidad es a la vez política y metodológica: es un intento de producir una teoría adecuada a las continuidades y posibilidades del presente, para intervenir en él y en él preparar un futuro complejo y colectivo. En el momento de precisar la más importante de sus innovaciones conceptuales, la “estructura de sentimiento” [empfindungen], Williams desarrollará aun más su reflexión sobre los elementos de la complejidad social habitualmente desdeñados por lo que él llama el análisis “epocal” (por ejemplo, 1977, 121). Este análisis aborda los procesos culturales como sistemas, perpetuando así la idea, política y metodológicamente funesta, según la cual los órdenes sociales dominantes agotan de hecho todas las prácticas y las intenciones humanas. Como veremos, la crítica que formula Williams al análisis “epocal” tiene una importancia decisiva, no solamente por su tentativa de detectar las fuentes y las estrategias de las resistencias en el presente, sino también para su comprensión del proceso post-revolucionario que, si pretende durar y tener éxito, no puede reducirse con optimismo a una simple toma – y subsiguiente “marchitamiento” – del poder estatal.

En 1977 Williams llegó a definir la “estructura de sentimiento” como “experiencias sociales en solución, a diferencia de otras formaciones semánticas sociales que han sido precipitadas y resultan más evidentes y más inmediatamente aprovechables” (1977, 133-134). Williams intenta así captar los elementos de la vida social que están aún en curso, aún emergentes, y que, sin corresponder ya a un flujo anárquico, no pueden reducirse a los modos de pensamiento o de representación preexistentes (“precipitados”): estos elementos tienen una “estructura hecha de enlaces particulares, de acentuaciones y rechazos particulares” (ibíd., 134) así como de “relaciones específicas internas” (ibíd., 132).

Es significativo que el concepto “estructura de sentimiento” haya surgido de las reflexiones hechas por Williams, durante toda su vida, sobre las múltiples implicaciones político-filosóficas del estilo literario. Aparece muy claramente ya en una de las formulaciones más tempranas del concepto:

Toda reflexión seria sobre el arte debe tomar como punto de partida dos hechos en apariencia contradictorios: una obra importante es siempre, en un sentido irreductible, individual; al mismo tiempo, las obras de arte forman auténticas comunidades, de género, de época y de estilo […]. El dramaturgo individual produce tal obra, pero, sin embargo, eso que ha producido hace parte de eso que nosotros podemos enseguida saber más generalmente de una época o de un estilo.

Es a fin de explorar esta relación esencial por lo que utilizo el término “estructura de sentimiento”. (1973, 8-9)

Williams se interesa por dos de los principales problemas comúnmente asociados al estilo: en primer lugar, en el sentido del estilo individual, la relación de una obra o de un autor individual con las convenciones literarias colectivas, como las formas y los géneros; en segundo lugar, en el sentido del estilo de la época, está la cuestión más general de la periodización y de la ‘generacionalidad’ como tal – esa cualidad inefable común a un número de fenómenos diversos en un momento dado de la historia. Al primero le llamaré el problema de la experiencia transindividual; al segundo, el de la temporalidad histórica.

Sobre la base y desde la crítica de las ideologías del lenguaje de la revista literaria Scrutiny, profundamente marcada por el pensamiento de F.R. Leavis, así como por los influyentes escritos de T.S. Eliot, arranca la teoría de Williams sobre el estilo con una investigación sobre el discurso en el teatro naturalista. Para Williams el principal problema con que se encuentran los dramaturgos (esbozado a lo largo de las páginas de Drama From Ibsen to Brecht [1968]) es el siguiente: “desde el momento en que se establece un cierto nivel de discurso conversacional, nunca se puede sobrepasarlo: nos encontramos confinados en el interior de sus límites en momentos en que se hace sentir la necesidad de una mayor intensidad de expresión” (1979b, 208). O en el otro extremo, “es tan intolerable adoptar para el conjunto una forma general de versificación que eleva todo al nivel del mito, como descender de lo metafísico a lo trivial en un verso uniformizado, tal como se encuentra en las obras tardías de Eliot” (íbid.). Así, si un dramaturgo reproduce fielmente un discurso humano verosímil, corre el riesgo de una expresión inadecuada en los momentos de tensión; si, por el contrario, mantiene uniformemente el registro formal, puede que contravenga el ideal naturalista de lo verosímil o que cree rupturas de tono, de un patético cómico, oscilando de lo sublime a lo vulgar5. No hay pues que extrañarse de que el ideal de discurso dramático planteado implícitamente por Williams integre múltiples niveles estilísticos que producen una enunciación dramática adaptada a la expresión de toda la gama de emociones humanas, fluctuaciones afectivas pre-conscientes, en apariencia las más personales, hasta los sentimientos más oficiales, reconocibles formal y públicamente.

Williams percibió muy pronto en el teatro naturalista el sentido del marco doméstico.

Tal vez sea una etapa particular de la sociedad burguesa en la que la acción decisiva tiene lugar en otra parte, y lo que se desarrolla, en el encierro de esas habitaciones, es el conjunto de las consecuencias humanas: concretamente las consecuencias de una sociedad relativamente ociosa. Mirar por la ventana hacia donde se está decidiendo nuestra vida; esta forma de conciencia es específica […] Las habitaciones no están ahí para definir a los personajes, sino más bien para definir lo que parece que son, lo que no pueden aceptar que son. (1973, 387).

Contrariamente a la expresión total e integrada del teatro griego antiguo6, la forma de realización lingüística de la estructura de sentimiento burguesa se distingue por su estilo condenado a la superficialidad, forzado solamente a sugerir profundidades inaccesibles escondidas bajo lo que es realmente expresado, y expuesto a no ofrecer más que un “sentido deseado” (Williams & Orrom 1954, 45). Es decir, como observaba Vladimir Nemirovich-Danchenko comentando a Chejov, “el diálogo escrito por el autor no es más que una pálida copia de las emociones, su manifestación exterior, que omite muchas cosas” (citado en ibíd., 46). El que Williams haya encontrado esta situación insostenible es importante por dos razones. La primera razón tiene que ver con su concepción del teatro, traducida a lo largo de toda su vida en una búsqueda de formas adecuadas de la “forma total”7. La segunda, se relaciona con los tratamientos marxistas contemporáneos de la cultura que, tal como Williams los entendía (en una palabra, como variaciones sobre el modelo base-superestructura) eran, según él, inadecuados. Estas aproximaciones dependen de “una historia conocida, de una estructura conocida, de productos conocidos” (1977, 106-107), es decir, de sistemas de pensamiento dotados de una coherencia interna y que se realizan de manera plenamente acabada, sin residuos. Lo que estos acercamientos ignoran, es precisamente ese ámbito de la experiencia transindividual que el teatro naturalista está obligado a sugerir constantemente: para captar este ámbito Williams desarrolló su teoría de la “estructura de sentimiento”, refiriéndose a “experiencias sociales en solución, distintas de las otras formaciones semánticas sociales que han sido precipitadas y puestas a disposición de manera más evidente e inmediata” (1977, 133-134). De este modo, el ángulo de ataque principal de Williams a las teorías marxista de la literatura y de la cultura – y en definitiva, la línea básica de de su intento de reconstrucción de estas mismas teorías – estuvo determinado por su reconocimiento de la inadecuación constitutiva de la expresión lingüística en el primer teatro naturalista. La atención prestada por Williams a esta inadecuación está también en el origen de su antipatía hacia los entusiastas de la revolución que creen que la toma de los órganos del Estado es suficiente para cumplir una transformación social real y duradera; estas posiciones, para Williams, subestiman las profundidades escondidas de nuestros lazos sociales y nuestros posicionamientos – todo lo que los silencios elocuentes del teatro naturalista habían justamente sacado a la superficie.

El problema de la experiencia transindividual está, por definición, conectado también con la cuestión de la temporalidad histórica, que surge cuando se piensa en los estilos de la época. En definitiva, se trata del problema de pensar la identidad y la diferencia simultáneamente: la “identidad” de los fenómenos heterogéneos unificados mediante un principio temporal compartido, y la “diferencia” intrínseca a la aparición de la novedad histórica. La sofisticada teoría de la temporalidad histórica que formula Williams debe ser entendida como parte de una reflexión más amplia sobre el concepto de herencia, una de las preocupaciones centrales a lo largo de toda su vida.

Cuando Williams se reincorpora a Cambridge después de la guerra para completar sus estudios, se siente por primera vez en un mundo extraño; la gente que le rodea parece hablar otra lengua distinta a la que él había conocido anteriormente en Cambridge8. En este contexto de sentimiento de alienación – un contexto en el que el optimismo político, aparentemente nada problemático, de los años 30 había dado paso a una oleada de apostasía política – Williams tuvo la experiencia de una conexión profunda con el teatro de Ibsen, al que estudió durante meses mientras redactaba una tesis de 15000 palabras para los Tripos [exámenes de fin de curso en Cambridge]. La intensidad de esta conexión es significativa: Williams declara abiertamente que la estructura central de sentimiento de las obras de Ibsen – a saber, el hecho de que todos los personajes son vencidos, sin que el impulso que les mueve sea por ello puesto en cuestión – corresponde precisamente a su propia estructura de sentimiento del periodo 1945 a 1951 (1979b, 62-63). Llega incluso a decir que son las obras de Ibsen las que le han “protegido de la rápida defección de los años 30” de sus antiguos compañeros de Partido, mientras que en él “surgía una personalidad totalmente diferente, muy diferente de la que había sido la suya” (ibíd. 63). Las obras de Ibsen tuvieron pues una gran importancia en la formación del proyecto intelectual y político de Williams: afectan a las raíces de sus compromisos personales y políticos más profundos. Además, se puede entrever ya aquí la definición de la forma dramática propuesta más tarde en Modern tragedy (1966), a saber, un concepto de forma dramática como el que da forma a la experiencia social; como veremos, cuando Williams escribe que la revolución es una “acción trágica” (1979a, 83), no está “estetizando” un fenómeno social, sino sugiriendo más bien, que la tragedia es la forma real de la revolución social.

El material temático del teatro de Ibsen sirvió también de fundamento a algunos conceptos teóricos de Williams. Es decir, Williams tradujo algunos temas dramáticos de las obras de Ibsen al registro teórico; el más importante, el de la herencia filial en todas sus formas, desde el legado financiero y el endeudamiento hasta las enfermedades genéticas9. Creo que hay tres explicaciones posibles a esta fuerza de atracción del tema en Williams: en primer lugar, el modo de crítica literaria practicada por F.R. Leavis – el que más influyó a Williams – se fundaba en la constitución de las líneas de herencia literaria que Leavis llamaba “tradiciones” o “pistas”10; segundo, como ya vimos, la situación de Cambridge después de la guerra puso a Williams ante la encarnación más tajante de la discrepancia entre dos generaciones – es decir que su obsesión por las generaciones nació en las circunstancias históricas únicas de su vuelta a Cambridge; y en tercer lugar, como atestigua su novela autobiográfica Border Country (1960), el mismo Williams experimentó como su relación con su padre estaba marcada por una contradicción entre la herencia biológica y la herencia social, esta última perturbada por los nuevos modelos surgidos del desarrollo económico (el hijo que ya no sigue los pasos del padre y ya no recibe de él el saber específico de un oficio). En consecuencia, la ampliación de la “herencia” en Ibsen, de la esfera familiar a la esfera social, no podía por menos que resonar en Williams cuando cita un pasaje clave de Espectros – “… no me falta nada para creer, pastor, que todos somos espectros. No es sólo que corra en nuestras venas la sangre de nuestros padres; es que llevamos también una especie de idea destruida, una especie de creencia muerta… Nada de eso vive: pero, a pesar de todo, no deja de estar allá en el fondo de nosotros mismos, sin que jamás logremos desecharlo.” (citado en 1973, 49) – y concluye Williams: “Somos, como subraya Ibsen, los productos de nuestro pasado. Desde el momento en que nacemos, estamos inevitablemente acosados por todas las deudas heredadas” (ibid.).

Para Williams las formas culturales y sociales dominantes, en cuanto que nos preceden, son deudas heredadas ibsenianas: estamos atormentados por los modos de relaciones sociales del pasado que nos incitan a reproducirlas, y con ellas el orden social que encarnan, en el presente. No es pues extraño que Williams llegase a modificar más tarde la teoría de la hegemonía de Gramsci que ve “las relaciones de dominación y de subordinación […] como una saturación efectiva de todo el proceso social vivido” (1977, 110), combinando esta teoría con su propio esquema tripartito de herencia: lo dominante, lo residual y lo emergente. Este esquema no es ni más ni menos que una teoría inmanentista de la temporalidad histórica (volveré más adelante sobre esto). Esto implica fundir la sutura del pasado, del presente y del futuro por medio de lo que podríamos llamas tres “modos de presencia” – tres modos en los que el presente se hace presente a sí mismo. Hay también herencias sociales residuales que “se formaron en el pasado”, pero que “siguen estando activas en el proceso cultural” y pueden ofrecer modelos alternativos, oponiéndose a o reforzando el orden social (1977, 122); herencias dominantes, totalizadoras , sin que por ello incorporen la totalidad social en sí; y herencias emergentes que modelan un futuro posible – es decir que el presente podrá legar a las próximas generaciones en tanto y en cuanto que lo emergente evite escapar a su incorporación en lo dominante. El concepto de la “estructura de sentimiento” se aplica sobre todo a este tercer modo de presencia: “La idea de la estructura de sentimiento puede ponerse en relación específicamente con las formas y convenciones – figuras semánticas – que, en arte y literatura son a menudo las primeras en indicar que una nueva estructura de sentimiento está tomando forma” (1977, 133).

Lo dominante sigue siendo dominante en la medida en que se apodere de lo emergente y lo incorpore. Es decir que el hegemon debe incorporar la totalidad de las relaciones sociales emergentes para que sus propias relaciones sociales sigan siendo hegemónicas. En el ámbito literario, por ejemplo, las estructuras de sentimiento emergentes son, en su mayoría, incorporadas en formas y en estilos preexistentes que, por su parte, encarnan o implican ciertas distribuciones de las relaciones sociales, favorables a los poderes sociales dominantes. La creación verdaderamente emergente, sin embargo, tiene lugar, y es habitualmente la prefiguración de, es contemporánea de, incluso sucesora inmediata de transformaciones más generales de la formación social (los momentos de revolución social lo demuestran claramente: el romanticismo en la Revolución francesa, el modernismo en la Revolución rusa). En cualquier caso, la creación no es el simple “reflejo” de estas formas de vida emergentes, sino que directa e inmanentemente las incorpora; está dotada de su propia eficacia, por muy limitada que sea.

La mejor prueba de esta convicción de Williams es su trabajo en el seno de la Workers Educational Association. Compartiendo la oposición tradicional de esta Asociación al arte de la oratoria (“ Public Speaking “) – “que produce un Estilo vocal mecánico (sic), a la manera de una vulgar artista de la Royal Academy of Dramatic Art” (1952, 181) –, Williams crea un curso titulado “Public Expression” (“Expresión pública”). Más que trabajar en el embellecimiento superficial del discurso, como hacen los cursos tradicionales del arte de la oratoria, su programa es concebido con el fin específico de “[equipar] a los miembros de los movimientos obreros para el desempeño de responsabilidades públicas reales” (ibíd., 181). En este sentido, la expresión pública debe ser un medio para dar libre curso a relaciones sociales latentes y proporcionar a la conciencia obrera una corporalidad lingüística: “¿Se debe imponer a una clase social en ascenso el programa de una cultura más vieja, o se debe buscar los medios de liberar y enriquecer las experiencia vivida que ella trae consigo? (ibid.). Más que obligar a los estudiantes de la clase obrera a adoptar los estilos escritos y hablados que tienen su origen en la conciencia de la clase hegemónica y en su tradición selectiva, Williams intenta trabajar con ellos, con el fin de capacitarlos para producir estilos adaptados a su experiencia social única y a su conciencia práctica emergente. Para Williams no podrá darse una sociedad democrática que se respete sin la transformación de los modos lingüísticos y culturales inmanentes a la sociedad de clase. Es este énfasis en la necesidad de esta transformación de toda la gama de formas sociales, culturales y lingüísticas, el que caracteriza el expansivo alcance social de la “larga revolución”.

En este sentido, la máxima de complejidad – “ el mundo es más complejo de lo que pensamos” – puede resumirse en los siguientes términos. En primer lugar, la multiplicidad potencialmente infinita de prácticas, de relaciones, de valores y de documentos sociales excede la capacidad del pensamiento, todo archivo material subsistente y toda la tradición selectiva que constituyen nuestra relación con el pasado. En segundo lugar, la experiencia social no es (aun) totalmente expresable; está formada por elementos estructurados, pero no verbalizados o no registrables, que escapan a todo sistema de pensamiento y de expresión conocido. Finalmente, el presente es siempre discontinuo; es una lucha entre relaciones sociales residuales, dominantes y emergentes. Juntos, estos modos de complejidad prácticos, empíricos y temporales, constituyen la máxima de complejidad como tal. Los tres hacen parte integrante de la teoría de la “revolución larga” de Williams. Antes de ir más adelante en esta vía, sin embargo, tenemos que abordar la segunda máxima del acercamiento de Williams, es decir, la de la inmanencia.

La inmanencia

La expresión de “ inmanencia absoluta ” hace su entrada en el léxico marxista vía Gramsci cuando elabora la reconfiguración crítica del sentido que le daba Croce. El objetivo de Gramsci era desarrollar la segunda de las Tesis de Feuerbach de Marx, en la que se acentúa ese permanente “más acá” (Diesseitigkeit) del pensamiento, su absoluto “ser-en-la-historia”11. Según Gramsci, la herencia de las “leyes tendenciales” y de “determinación de los mercados” de David Ricardo permitieron a Marx romper definitivamente con la tradición filosófica especulativa y postular “leyes válidas en el seno de formaciones sociales determinadas e históricamente delimitadas” (Thomas 2008, 241). Gramsci sostiene que al extender las intuiciones de Ricardo a la totalidad de la historia humana, Marx redefinió el concepto de inmanencia, entendida entonces como un “’momento sintético unitario’, lo que permitió la transformación de los tres movimientos pre-marxistas que eran la filosofía clásica alemana, la política francesa y la economía clásica (británica), en momentos teóricos de una filosofía de la praxis, en una relación de continua y recíproca traducción de una en otra” (ibíd. 241). En otros términos, la inmanencia significa en adelante la imbricación mutua, la constitución y la traducibilidad recíprocas de política, economía y pensamiento por medio de la filosofía de la praxis. Creo que el principio de inmanencia en Williams tiene parecidos esenciales con el concepto gramsciano de “inmanencia absoluta”12 aunque Williams insistiese más en la inmanencia existencial, a saber, el imperativo político de morar (im-manere) dentro de (im-manere) procesos históricos. Hay que señalar sin embargo, que Williams nunca se refirió a sus propias teorías en términos de inmanencia; mi tarea es pues la de reconstruir lo que me parece ser uno de los hilos conductores de su obra, a fin de apoyar el argumento global de este artículo. Aunque el principio de inmanencia impregna todos los niveles de su obra, me ocuparé sobre todo de la teoría de las “palabras-clave” (keywords) de Williams y de su manera de entender la política.

Williams describe Keywords (1976) como “el registro de una investigación” que trata del “vocabulario [general] que compartimos con otros, a menudo de manera imperfecta, cuando deseamos hablar de nuestra vida en común” (1983a, 14-15). Y añade: “En algún momento, en el desarrollo de alguna argumentación, cada palabra que yo incluí, me obligó virtualmente a poner mi atención en ella, porque los problemas planteados por sus significados me parecían inextricablemente ligados a los problemas para cuya discusión se utilizaba” (ibíd.) Palabras-clave como “cultura” y “sociedad” simplemente no denotan objetos delimitados en el marco de lo real (como los sustantivos “mesa” y “silla”); son constitutivos, de una manera u otra, de la concepción misma de lo real al que supuestamente “se refieren”. Hay pues una profunda reciprocidad entre los antagonismos históricos que existen “en la realidad” y los conceptos desplegados para pensar estos mismos antagonismos; el pensamiento – el dominio de los conceptos – no transciende la existencia social, es más bien inmanente a ella, y esta inmanencia genera una teoría cuya coherencia lógica es totalmente opuesta a las concepciones tradicionales del rigor analítico13. Las palabras-clave “no son conceptos, sino problemas; no son problemas analíticos, sino movimientos históricos que aún no han encontrado resolución” (1977, 11). Estos problemas no pueden ser resueltos en términos de coherencia lógica interna con precisión porque son “movimientos históricos”; ellos mismos son factores inmanentes y constitutivos de luchas históricas en curso. La resolución de los problemas de los que ellos son un factor constitutivo, debe ser pues, práctica. Ahora bien, no hay que concluir que todo pensamiento conceptual es anodino. Al contrario, precisamente porque los conceptos son factores constitutivos del proceso histórico, la conceptualización de sus contradicciones internas – por ejemplo, una reflexión teórica y filológica – es necesaria en toda intervención práctica en aquellas luchas. La teoría y la práctica aquí no se oponen sino que vienen a representar dos modos de la materia histórica. Desde el punto de vista de la “larga revolución”, se hace necesario mantener una vigilancia constante sobre los mismos términos en que se concibe la acción revolucionaria; sin ello, se corre el riesgo de heredar involuntariamente conceptualizaciones residuales que pueden limitar desde dentro, incluso hacerlo fracasar, el proceso revolucionario.14

Ahora bien, la inmanencia no es solamente un imperativo conceptual en la obra de Williams, es también un principio político. Así lo atestigua su respuesta al célebre (y parricida) ataque de Terry Eagleton en 1976 contra quien había sido su mentor. Eagleton formuló tres críticas principales a la obra de Williams: que era reformista, idealista y populista. Williams, según Eagleton, habría fusionado el humanismo liberal de Scrutiny, y la importancia que la revista daba a la experiencia individual, con elementos “radicales” de la línea “radical-conservadora” romántica enunciada en Culture and Society, que podrían ser “injertados en un humanismo socialista” (Eagleton 1976, 24-25). Sin embargo, este humanismo socialista, de hecho, era una rama del reformismo laborista. Si Williams pudo injertar el organicismo romántico en el humanismo socialista, es justamente porque “el movimiento obrero está – y esto es un hecho histórico – profundamente contaminado por la ideología de Carlyle y de Ruskin de la que aquí se trata” (Eagleton 1976, 25):

La maniobra ha sido posible […] por el hecho de que las ideologías romántica y laborista ambas están en conflicto parcial con la hegemonía burguesa; pero es precisamente este carácter parcial el que les permite abrazarse. Ninguna de las dos tradiciones es antagonista en puridad del poder estatal burgués: la primera mantiene ese poder desplazando el análisis político hacia una crítica moralista e idealista de sus consecuencias “humanas”, y la segunda busca acomodarse a ella. Así, el efecto del libro ha sido consagrar el reformismo del movimiento laboralista, de elevarlo a una legitimidad moral y cultural, su ministrándole valores y símbolos sacados en su mayoría de una tradición bien enraizada en la reacción política. (ibíd.).

Finalmente, a estas acusaciones de reformismo y de idealismo (la última resultado de un “análisis político desplazado”), Eagleton añade una acusación de populismo. Lo que Eagleton quería decir era que la paradoja mediante la cual la “fe en la necesidad de una ‘cultura común’ de Williams, se cruzaba y confundía constantemente con una afirmación de su realidad presente” (Eagleton 1976, 28). Esto da lugar a “la situación contradictoria de oponerse a una hegemonía agobiante cuyo poder tenía al mismo tiempo que negar” (ibíd.)

La acusación de Eagleton está fundamentada en una serie de presupuestos implícitos sobre lo que constituye un marxismo supuestamente “auténtico”. ¿Cuáles serían sus características? Primero, si el laborismo o el romanticismo fueran sólo parcialmente antagonistas del poder estatal burgués, entonces el verdadero marxismo sería “puramente antagonista” (25). Segundo, el marxismo no debería estar contaminado por el laborismo o por el reformismo: la política revolucionaria está concebida de manera casi categóricamente distinta de ambos. Tercero, después de haber reprochado a Williams de situar su propia teoría en el mismo plano que los autores que él analiza, es obvio que para este Eagleton “althuseriano” hay que establecer una clara distinción dentro de la teoría marxista entre ideología y ciencia: “Porque el éxito del materialismo histórico no sólo depende de su ambición de ser algo más que una ideología, sino de contener una teoría científica de la génesis, de la estructura y del declive de las ideologías. En una palabra, el materialismo histórico se sitúa al exterior de las ‘perspectiva largas’ con las cuales está en competencia, para teorizar mejor sus condiciones de posibilidad propias” (16-17).

Williams se tomó varios antes de dar su respuesta en las “ Notes on Marxism in Britain Since 1945”15. Es interesante señalar que estas notas aparecieron en un número de la New Left Review que planteaba concretamente la cuestión de la aplicación del “modelo” revolucionario ruso a las sociedades capitalistas avanzadas de Europa del Oeste16. Aunque Williams no nombra en ningún momento a Eagleton, va respondiendo metódicamente a casi todas las acusaciones que contra él se hacen. En un arranque característico, empieza con el problema de la terminología que constituye la base de todo debate: “Marxismo – escribe – ha cambiado de sentido varias veces desde de la guerra, según las coyunturas políticas específicas donde estaba activo (2010, 233-234); del mismo modo, el sentido de “Izquierda trabajadora” se ha deslizado constantemente, así como su relación con ‘Marxismo’” (234-236). En otras palabras, “‘qué es Marxismo’ en un momento dado parece, a fin de cuentas, depender menos de la historia de las ideas, lo que aún hoy sigue siendo la definición más divulgada entre los marxistas, que de los desarrollos complejos del ser social real y de la conciencia social real” (246). Al utilizar los mismos términos de la formulación del materialismo histórico de Marx – a saber, el hecho de que el ser social determina la conciencia y no al revés – Williams revela el sentido incisivo de su réplica: aquí es Eagleton el idealista, puesto que parece suponer la existencia de una “esencia pura llamada ‘Marxismo’ “ (239).

En este sentido, Eagleton ofrece un mal ejemplo de lo que Williams llamaba “teoría legitimadora”, una de las tres ramas teóricas constitutivas, según él, de la teoría marxista en Gran Bretaña desde 1945. La teoría legitimadora se ocupab sobre todo de “la herencia legítima de un marxismo auténtico” (237); la “teoría académica”, la segunda de las ramas, buscaba por su parte la inserción o la reinserción del marxismo en el corpus de obras estrictamente académicas (“la cuestión del “comunismo” o una de sus variantes no está necesariamente planteada en este contexto” (ibíd.); finalmente la “teoría operacional” aportaba análisis teóricos sobre las particularidades del capitalismo tardío de la sociedad británica con el fin de intervenir en ella(ibíd.). Las “Notes” de Williams sugieren que Eagleton representa lo peor de la teoría marxista académica – con su “formalismo grato a la academia” (239) – y el menos útil de la teoría de la teoría legitimadora, “que puede llevar, en determinados momentos, a una serie de opciones auto alienantes, en las que nuestra presencia política real viene a ser la de meros espectadores, historiadores o críticos que tratan los grandes conflictos de otras generaciones y de otros lugares, con unos lazos marginales, o sencillamente retóricos, con la política compleja y frustrante de nuestro propio tiempo y lugar” (238). Es evidente aquí, que la inmanencia para Williams es un principio político: no existe un “afuera” (althuseriano/científico) desde el cual podamos observar los procesos históricos; el afuera (o “el otro lugar”) es ya un elemento constitutivo del adentro. En este sentido, la importancia de lo “vivido” o de la “experiencia” en su obra no es simplemente un residuo de la ideología pequeño-burguesa de Scrutiny, como sostiene Eagleton; es más bien un elemento central de su concepción inmanentista de la política. En Williams, la “experiencia” designa a la vez nuestro modo de inserción en los procesos trans-individuales, socio-materiales (nuestros lazos afectivos, nuestras posiciones y posicionamientos), y el imperativo constante de seguir siendo contemporáneos de nosotros mismos: seguir estando en las profundidades de los procesos del presente.

Williams también refuta en sus “Notes” la acusación de populismo. El sentido del término “populismo”, como el de “marxismo” y el de “izquierda trabajadora”, ha conocido diversas variaciones según el contexto político. El marxismo siempre ha mantenido lazos con distintas formas de populismo en el curso de su historia, y nunca ha sido tan “puro” como pretende Eagleton. Sin embargo, Williams declara abiertamente que él nunca ha sido populista “en el sentido en que lo entiende esta retórica residual”: “Pero como yo he visto el proceso como una elección bajo presión, y yo sabía de dónde provenía esta presión, no podía ir hacia las otras posiciones disponibles: sobre todo, hacia ese desprecio a la gente […] que hace de todo el pueblo, incluida la clase obrera, simples portadores de las estructuras de una ideología corrompida” (241). La generalización abusiva de Eagleton no hace sino recordar la insinuación satírica de Brecht según la cual el gobierno debería disolver al pueblo y elegir a otro; aquí Williams hace alusión a ella pero le añade un término tomado de su reconfiguración del concepto marxista de “determinación”. Para él, la determinación es a la vez un modo de “poner límites” y de “ejercer presiones”; estas presiones “no son en modo alguno presiones contra los límites solamente […] Son, al menos con frecuencia, presiones derivadas de la formación y del ímpetu de un modo social dado: de hecho, una fuerza que obliga a actuar en orden a mantener y reproducir este mismo mundo social“(1977, 87). Al separar la teoría de las presiones vividas, inmanentes, de la existencia cotidiana, el formalismo de Eagleton es desdeñable por su denigración abstracta de toda una clase, pero también vano, desde el punto de vista político, en el sentido de que carece de una conexión viva con la realidad política contemporánea. La mejor solución, según Williams, es “conservar los recursos presentes; aprender y quizás enseñar nuevos recursos; vivir las contradicciones y las opciones bajo presión de manera que […] se pueda comprenderlas y orientarlas en otra dirección” (2010, 241-242). El formalismo, bajo esta e perspectiva, aparece como un pensamiento sin sustancia, incapaz de integrar las presiones vividas de la realidad política y de canalizarlas para transformarlas en potencial político positivo.

Finalmente, en su sección sobre el reformismo, Williams se ocupa del autoproclamado “puro antagonismo” de Eagleton contra el poder estatal burgués. Muestra cómo, a nivel pragmático, el reformismo siempre ha sido parte integrante del marxismo, primero porque “una formación política obrera que no represente ni responda a los intereses, a veces cortoplacistas, de la clase obrera, se vuelve impotente” (247). El problema de la estrategia revolucionaria de Eagleton es que se apoya demasiado – y de manera demasiado ahistórica – en el modelo de la revolución rusa (el modelo que, como dijimos más arriba, planteaba el número de la revista New Left Review). Williams, haciéndose eco de la acreditada lectura de Gramsci que hace Perry Anderson en ese mismo número, sostiene que este modelo se apoya en “unas sociedades en las que las defensas políticas y sociales del sistema estatal eran muchísimo más débiles y con la confianza de que el simple colapso del capitalismo en una de sus crisis aseguraría la transición al socialismo” (248-249). La polémica de Eagleton, al soslayar el complejo entramado de la sociedad civil que sirvió de apoyo al estado burgués en los países capitalistas avanzados, es absolutamente peligrosa: “Existe hoy un peligro real, una especie de oportunismo teórico que lleva a un oportunismo político, económico y sub-militar (terrorista), al utilizar la retórica anti-reformista que puede hacer que grupos militantes aislados se encuentren enfrentados en sus luchas a teorías alternativas totalizadoras” (249)17. Lo que, en la polémica de Eagleton, se presenta como una versión pura del marxismo corre el riesgo de caer en el “terrorismo”. Efectivamente, parece que ahí estuviera el enemigo más radical de la inmanencia: el terrorismo de la transcendencia.

En resumen, el principio de inmanencia genera, en primer lugar, una metodología que busca traducibilidad interna entre palabras-clave y situaciones históricas, existenciales, que permiten pensar y a la vez producir; en segundo lugar, un imperativo político-filosófico, que invita a la teoría a “vivir dentro de” las presiones y las contradicciones de la realidad histórica contemporánea.

La larga revolución

Estos dos aspectos del enfoque de Williams – la complejidad y la inmanencia – convergen en eso que ha sido interpretado como una ausencia en su obra, es decir, su supuesta falta de una teoría de la modernidad18. Desde un cierto punto de vista, esta lectura es evidentemente absurda: la obra de Williams, estructurada como está en torno a la noción de “larga revolución”, no es sino una extensa cartografía de la modernidad. Al mismo tiempo, desde otro punto de vista, es verdad que esta obra no reconoce explícitamente la modernidad como una experiencia cualitativamente nueva del tiempo (una experiencia fundada en la premisa de la primacía de la novedad como tal). Las razones de esta omisión son complejas. Está claro que la teoría de lo “emergente” en Williams depende de la lógica moderna de negación temporal en su empeño de búsqueda de nuevas formas sociales y artísticas adaptadas a las nuevas estructuras de sentimiento. Ahora bien, una segunda temporalidad rivaliza con la primera en los escritos de Williams: el tiempo de la tradición. La extrañeza de su concepción del tiempo histórico proviene justamente de su manera d valorar la novedad, típica de la modernidad, insistiendo siempre en la fuerza de los lazos biológicos, generacionales y (relativamente) inconscientes, típicos de toda tradición. La tradición para Williams es, precisamente, una tradicionalidad inmanente y reflexiva. Rechaza el futurismo del modernismo, su deseo abstracto de aniquilar toda traza del pasado, abriendo el presente a la consciencia de sus fijaciones y de sus selecciones, sus líneas determinantes de la herencia, esta inmanencia verdaderamente tradicional que no puede esquivarse sin más, sino que debe ser asumida. Así pues, no es en absoluto verdad decir, como lo hacen algunos críticos, que falta en Williams una teoría de la modernidad: sería más justo señalar que su concepción de la modernidad es estrictamente oposicional, en el sentido en que ésta consiste en un rechazo históricamente situado, político y teórico, de la ideología del modernismo – ese modo de pensamiento según el cual es posible romper con el pasado simplemente a fuerza de voluntad19.

Esta concepción de la modernidad confirma también, como muchas veces ya hemos visto, un rechazo de lo “transcendente”, una tendencia emergente – y peligrosa, según Williams – del pensamiento marxista, que reduce la revolución a la toma simple e inmediata del poder estatal. Lo que estas tendencias olvidan – más allá de su subestimación del entramado complejo de la sociedad civil occidental – es precisamente la necesidad de asumir las deudas y herencias “ibsenianas” que están en el corazón de la teoría revolucionaria de Williams:

[…] Veo la revolución como la integración inevitable de un desorden profundo y trágico, al cual podemos responder de diferentes maneras, pero que va, en todo caso, de uno u otro modo, a infiltrarse en nuestro mundo, a consecuencia de no importa cuál de nuestras acciones. Yo veo la revolución, por así decir, desde una perspectiva trágica […] (1979ª, 75)

Esta “perspectiva trágica” nada tiene que ver con ese vago pesimismo, anti-comunista, tan caro a los liberales de hoy. Tampoco debe confundirse con una estetización de la realidad social; al contrario, Williams sostiene aquí que la tragedia es, según la fórmula de Alberto Toscano, una forma experiencial, narrativa y política” (Toscano 2013, 25)20: “La acción trágica, en su sentido más profundo, no es la confirmación del desorden, sino su experiencia, su comprensión y su resolución. En nuestro tiempo, esta acción está generalizada y su nombre más común es la revolución” (1979ª, 83) Mientras que los liberales hacen del momento de la insurrección revolucionaria un estallido de violencia y de desorden excepcional, Williams defiende la idea de que el orden social capitalista no es más que el orden de la violencia y del desorden; la revolución entonces representa el momento de “crisis” y la tentativa de resolución de un desorden institucionalizado. Además, escribe: “no es solamente que nosotros nos involucremos en esta crisis general, es que ya lo estábamos, por lo que hacíamos y lo que no hacíamos, participando en ella” (ibíd., 80). Consecuentemente, “la única forma de acción que parece adecuada es, en realidad, una participación en el desastre, como modo de ponerle fin” (ibíd., 81). Como siempre, el principio – tal vez incluso el ético – político de la inmanencia nos impone primero la toma de conciencia del hecho de que estamos ya comprometidos en procesos históricos específicos y sugiere, acto seguido, la necesidad de un compromiso proactivo a fin de transformar o detener estos procesos.

Haciéndose eco del argumento de Aristóteles que ve en la tragedia una “acción completa” (ibíd…, 65, la cursiva es mía), Williams amplía el alcance social y temporal de lo que se entiende habitualmente por “revolución”. “El criterio absoluto”, escribe, “mediante el cual se puede identificar una revolución, es la transformación de la forma de la actividad de una sociedad, en sus estructuras relacionales y emotivas más profundas” (76). Es aquí donde lo que parecía en primer lugar ser una “preocupación literaria” o “cultural” por la forma, se convierte, retrospectivamente, en revolucionario. Porque la revolución no significa solamente la toma del poder del Estado, sino también “penetrando poco a poco” – y allí donde es necesario, transformándolas – en todas las formas y en todas las relaciones sociales heredadas que aseguran la reproducción del modelo de producción capitalista. Naturalmente, la mayoría de las formas tendrán que ver con la producción económica, pero otras muchas definirán los “posicionamientos” profundos que nos constituyen: las maneras espontáneas de vivir y percibir el mundo. Esta tensión del carácter “completo” de la revolución social es la que marcará la crítica posterior de Williams a la categoría marxista del “modo de producción”: “Porque la abstracción de la producción es una versión especializada y eventualmente ideológica de lo que nos interesa, es decir, la forma de las relaciones sociales humanas en el seno de un mundo físico” (1983b, 264). Williams al sostener que la noción de “modo de producción” depende demasiado de la definición capitalista de la producción (un argumento formulado ya en 1977 a propósito de las fuerzas productivas” [1977, 90-94]), prefiere la expresión “modo de vida” (ibíd…, 266; la cursiva es de Williams). Este término, en apariencia impreciso, debe sugerir un intento de ampliar el concepto de totalidad marxista y de ligarlo a los nuevos movimientos sociales – por la paz, la defensa del medioambiente, el feminismo – que “están activos en prácticamente todos los sectores de la vida, salvo [la economía]. Es como si nos hubiésemos hecho con todo lo que estaba excluido de la predominancia de la economía y de las especializaciones del orden capitalista y trabajado sobre ello”. (1983b, 253). Es en estos pasajes de la obra, donde la “estructura de sentimiento” toma un aspecto revolucionario: Williams busca conectar el movimiento revolucionario con esos elementos de la sociedad que no encuentran fácil sitio en el marco del orden capitalista dominante21. Hay aquí una evidente continuidad, desde los silencios elocuentes del teatro naturalista a los sectores sociales excluidos, de donde surgen los nuevos movimientos sociales. En suma, la principal consecuencia del hecho de ver la revolución como una acción trágica es la extensión de su alcance social; este alcance, por su complejidad y profundidad existencial, desafía a la vez las categorías reductoras heredadas del pensamiento social capitalista y el voluntarismo con tendencia terrorista del marxismo transcendente.

La segunda consecuencia es la extensión del alcance temporal de la revolución: la larga revolución. El sentido de esta expresión ha ido cambiando a lo largo de la vida de Williams. En la obra de 1961 del mismo título, Williams distingue tres revoluciones que, tomadas juntas, constituyen lo que la mayoría de nosotros llamaríamos (aunque él mismo se abstiene de hacerlo) la modernidad: las revoluciones democrática, industrial y cultural. Aquí el acento se pone sobre las relaciones entre las tres revoluciones y en la dificultad de comprenderlas como un único proceso, en primer lugar porque nosotros mismos nos encontramos dentro de él, pero también porque los términos que nosotros utilizamos para comprender la modernidad han sido producidos por ella22. En el momento de la publicación de Modern Tragedy (1966) sin embargo, la “larga revolución” viene a referirse a lo que Toscano describe juiciosamente como “una larga transición, inmersa e imbricada en pesadas herencias y contradicciones de la sociedad capitalista, que esta transición pretende resueltamente superar” (2013, 30). Williams escribe entonces que incluso en la eventualidad de una brusca toma del poder – una “revolución corta” – “sin embargo la transformación esencial vendría de la larga revolución” (1979a, 76). Es un proceso de la larga duración, potencialmente multigeneracional, necesario para la resolución del desorden trágico. En 1978, sin embargo, los entrevistadores althuserianos de la New Left Review no quieren saber nada de ese gradualismo vestido con piel de oveja. Apremiado, Williams aporta dos enmiendas al concepto. Empieza por cortarle la hierba bajo los pies de los entrevistadores dándole a la revolución corta una definición mucho más precisa que la suya:

[…] se consigue cuando los órganos políticos centrales de la sociedad capitalista pierden su poder de reproducción social predominante […] [L]a condición necesaria para el éxito de la larga revolución es, sin duda, una revolución corta, que yo definiría menos en términos de duración que en función de la pérdida, por parte del Estado, de su capacidad de reproducción predominante de las relaciones sociales existentes. (1979b, 420-421)

La segunda rectificación viene a extender la duración de la “larga revolución” no sólo hacia delante, más allá de la revolución corta, sino también hacia atrás, antes de ésta. Porque la posibilidad misma de una revolución corta en una sociedad capitalista avanzada “requiere un proceso de preparación considerable, que no debe limitarse a las acciones inmediatas necesarias para asegurar el traspaso de poder en situación revolucionaria” (Ibíd., 421). De nuevo aquí pues, aquello que tenía todo el aire de preocupaciones “lingüísticas” relativamente triviales, en el marco del trabajo de Williams en la Worker’s Educational Association, por ejemplo, puede contemplarse retrospectivamente, como uno de los aspectos de la “larga” preparación de la transformación revolucionaria.

Conclusión

Espero haber mostrado, en este artículo, que la unidad de la obra de Williams reside en su teorización constante, a veces poco ortodoxa, del proceso largo y difícil de la revolución. Esta obra, obediente siempre a los principios políticos y teóricos de la complejidad y de la inmanencia, ofrece una reflexión paciente y profunda sobre los obstáculos enormes, y las posibilidades utópicas, de la revolución social – desde los primeros escritos sobre el teatro naturalista hasta los análisis más explícitos del neoliberalismo naciente. Dirigidos tanto contra el orden capitalista dominante, tan aborrecido por Williams, como contra el voluntarismo miope y el pensamiento a corto plazo potencialmente fatal de algunos marxismos contemporáneos, estos escritos ahondan en las profundidades inexploradas de lo social, determinantes para el futuro. Las palabras con las cuales concluye la entrevista de 1979 en la New Left Review, resumen la relación entre complejidad e inmanencia en esta visión de la larga revolución; siguen siendo, en el sentido en que lo entendía Williams, emergentes:

El desafío consiste pues en mantener una complejidad necesaria. Toda mi vida he estado bajo la tirantez, por las razones que hemos discutido, entre la simplicidad y la complejidad, y aún hoy la puedo sentir. Pero la experiencia y la historia han aportado buenos argumentos para sostener mi decisión – y yo espero que sea una decisión general. Solamente en formas muy complejas como podemos verdaderamente comprender dónde estamos. Es también de manera muy compleja, y evolucionando en toda confianza hacia sociedades muy complejas, como posemos comenzar a construir las numerosas formas de socialismo que podrán emanciparnos y aprovechar todas nuestras energías, muy reales, pero también muy amenazadas. (1979b, 437).

  • Título original:

COMPLEXITY, IMMANENCE AND THE LONG REVOLUTION: ON RAYMOND WILLIAMS

Traducción para Marxismo Crítico de José Mª Fdez. Criado.

Fuente: http://revueperiode.net/

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1 1 E.g., Paul Jones (2004), Alan O’Connor (1989), John Higgins (1999), and Andrew Milner (e.g., 2005).

2 2 Algunas partes de este artículo están expresadas en mi próximo libro, Hartley, The Politics of Style: Marxist Poetics in and beyond Raymond Williams, Terry Eagleton and Fredric Jameson.

3 Epochal, en inglés: directamente intraducible, viene a significar: de, perteneciente a, o de la naturaleza de una época. [N. del T. ]

4 Otras versiones traducen: ‘estructuras del sentir’ [N. del T.]

5 “El mayor error de Eliot fue su tentativa de encontrar un verso dramático de uso múltiple que pudiera funcionar como substituto de la conversación. La defensa a favor de la forma versificada haciendo valer su gran precisión y su intensidad de expresión, se derrumba desde el momento en que los personajes tiene que preguntar si alguien había comprado un periódico de la tarde, un intercambio conversacional perfectamente normal, en un modo poético uniformizado”. (1979b, 207)

6 Cf. Williams a propósito de Antígona: “Cuanto más se examina el texto de la obra, mejor se percibe que un simple, pero radical, modelo, o que una estructura de control del sentimiento, ha sido claramente aislada y diseñada en la escritura. Después, si se mira el funcionamiento, se ve que este diseño es reinterpretado sin cesar, en las partes como en su conjunto. Es un motivo concebido para la representación; la razón de ser de la obra no es informar, describir o analizar, sino de interpretar un motivo. La estructura de sentimiento es la estructura de la forma escrita, y también la estructura de la actuación”. (1991, 39).

7 En sus escritos anteriores Williams formula este ideal en términos de “expresión total”, pero cuando los entrevistadores de la New Left Review citan esta definición, Williams responde: “ La idea está mal formulada aquí; tendría que haber hablado de forma total “ (1979b, 230).

8 Es ese el sentimiento que proporcionó a Williams la intuición de lo que más tarde fue Keywords [Palabras –clave] (1983a, 10).

9 Todo el capítulo consagrado a Ibsen en El drama de Ibsen a Brecht, trata este tema.

10 Cf. Leavis (1972, 1932).

11 Para una visión de conjunto detallada de este desarrollo, ver Thomas (2009, 307-383).

12 Nótese aquí que lo que presenté al principio como una “ máxima ” se vuelve ahora un “ principio ” de la obra de Williams.

13 He elegido la palabra coherencia” con toda la intención para mejor subrayar las relaciones que percibo en la teoría de la conceptualidad de Gramsci y de Williams. Ver Thomas (2009, 364-379).

14 En la última parte de este artículo, pondré un ejemplo de este problema: la critica que hace Williams de la categoría marxista del “modo de producción”.

15 La primera versión de la acusación de Eagleton había sido publicada con el título “Criticism and Politics :The Work of Raymond Williams” en el número de enero-febrero de 1976 de la New Left Review. Las “Notes on Marxism in Britain Since 1945” de Williams aparecieron en el número de noviembre-diciembre de 1976

16 El texto de Williams se publicó al lado del influyente ensayo de Perry Anderson, “ The Antinomies of Antonio Gramsci “, y de una entrevista con Ernest Mandel, “ Revolutionary Strategy in Europe “. Ver New Left Review, vol. I, n° 100, noviembre-diciembre 1976. Para una crítica reciente del artículo de Anderson, ver Thomas (2009).

17 El artículo de Anderson (1976, 10) cita a Gramsci sobre este tema: “En el Este, el Estado lo era todo, la sociedad civil era elemental e informe (gelatinosa); en el Oeste se daba una verdadera relación entre el Estado y la sociedad civil, y cuando el Estado temblaba, al mismo tiempo se manifestaba la estructura sólida de la sociedad civil. El Estado no era más que un foso exterior detrás del cual se encontraba un sistema poderoso de fortalezas y terraplenes: más o menos numerosos según cada Estado, por supuesto, pero es precisamente eso lo que hace necesario el exacto reconocimiento de cada país singular”.

18 Esta ausencia fue detectada por Jones (2004, 181-194) y por Grossberg (2010).

19 Para una explicación más detallada de la “ideología del modernismo”, ver Jameson (2002).

20 Dado mi argumento a favor de la importancia de la “ inmanencia ” en Williams, es revelador que Toscano se apoye en Williams para encontrar “ una manera más inmanente de pensar la forma trágica de la política revolucionaria y transicional “ (Toscano 2013, 30).

21 Ver: “[…] es un hecho que concierne a los modos de dominación, el que hagan una selección, y por tanto que no incluyan la gama completa de las prácticas humanas. Lo que ellos excluyen puede ser tal vez visto como lo personal o lo privado, lo natural o incluso lo metafísico. Efectivamente, es habitual que mediante uno de estos términos se exprese el dominio exclusivo, ya que al dominarlo, en los hechos, se apodera de la definición dominante de lo social” (1977, 125).

22 Sobre este tema, véase la excelente introducción de Anthony Barnett en su reciente reimpresión en The Long Revolution (2011).

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