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“El legado de Sacristán nos obliga a pensar en alternativas al modelo político y económico que tenemos hoy día”: Entrevista a Mario Espinoza Pino sobre la obra de Manuel Sacristán

3_salvador03Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y capitalismo (La Catarata/Arbor, 2010). Ha editado Spinoza contemporáneo (Tierradenadie Ediciones, 2009) y, más recientemente, Artículos periodísticos de Karl Marx (Alba Editorial, 2013).

Felicidades por tu artículo sobre el marxismo de Sacristán. Creo que no lo conociste personalmente. ¿De dónde tu interés por su obra?

Muchas gracias, Salvador. Me alegro mucho de que el artículo te haya parecido interesante. Lo cierto es que no pude tener el honor de conocer a Sacristán; yo era muy joven –un niño– cuando él falleció.

Respecto a mi interés en la obra de Sacristán, comenzó cuando iniciaba los cursos de doctorado en la facultad de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid). Estaba interesado en trabajar dentro del horizonte de la tradición marxista, y los seminarios universitarios me brindaron la ocasión –y la gran fortuna– de poder colaborar con Montserrat Galcerán y Jacobo Muñoz. Gracias a ellos pude conocer la obra de Manuel Sacristán e introducirme en su pensamiento con cierto rigor. Montserrat Galcerán insistía –al hilo de las luchas estudiantiles contra el “plan Bolonia”– en los escritos de Sacristán sobre la universidad, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968) y La universidad y la división social del trabajo (1972). Era la primera vez que muchos estudiantes de filosofía escuchábamos decir –de manera tan nítida– que la universidad era un espacio en el que se pugnaba por construir hegemonía cultural, un lugar sometido a gran diversidad de contradicciones políticas, económicas y burocráticas (y uno no podía sino participar de ellas). Siguiendo el diagnóstico de Sacristán, Montserrat mostraba como la universidad pública era una institución en crisis dentro de la contemporánea división del trabajo, asediada tanto por su mercantilización capitalista como por el declive de su función formadora de élites intelectuales (su destino clásico o “humanista” en el marco de la sociedad burguesa). La realidad laboral que nos esperaba a los estudiantes distaba de cualquier “épica cultural” o intelligentsia directiva: la privatización imparable del entorno universitario y la adaptación de los currículos al mercado nos condenaba, por el contrario, a la más absoluta precariedad. Y así ha sido (tenemos hoy un 57% de paro juvenil). De modo que mi primer acercamiento a Sacristán fue, si puede decirse así, de carácter práctico-político.

Por otra parte, mi interés en el pensamiento del filósofo español tiene una enorme deuda con Jacobo Muñoz; su saludable insistencia ha hecho que escriba el artículo que has podido leer. Muñoz leía el proyecto intelectual de Sacristán como una firme alternativa a lo que se entendía en España –en términos generales– por filosofía. Si el canon filosófico español –un canon excelentemente retratado por José Luis Moreno Pestaña en su reciente La norma de la filosofía (2013) – era tremendamente hermenéutico y a-histórico (puro, podríamos decir), Muñoz reclamaba un mayor grado de interdisciplinaridad: la apertura real de la filosofía a la historia, las ciencias y las artes. Algo que, como bien sabes, viene ya expresado en el proyecto sacristaniano del Instituto de Filosofía de su texto del 68. Esa visión de la filosofía me parecía muy atractiva, rompía con gran parte de la formación universitaria que había recibido, y ello me llevo a profundizar en los textos del filósofo relativos a Marx y al marxismo. Cuando pude leerlos lo que más me llamo la atención de ellos fue, sin duda, la singularidad del trabajo de Sacristán a través de Marx: su capacidad analítica y crítica, su manera de situarse en el conflicto teórico –rigurosa y jamás condescendiente–, su mirada clarificadora hacia muchas de las problemáticas que habían constituido el hilo del marxismo occidental. Piénsese, por ejemplo, en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia (1980) después de la fiebre estructural de los 70. Por no hablar de la fuerza pedagógica y afilada de sus cursos (algo que puede verse en las clases sobre “economía marxista” o “metodología de las ciencias sociales” que tú mismo editaste en Sobre Dialéctica (2009)).

Recuperar hoy, señalas en tu trabajo, las contribuciones filosóficas de Manuel Sacristán podría parecer, en principio, un gesto de vocación escolástica en el marco del marxismo español o, a lo sumo, un ejercicio académico de historia de las ideas. ¿Por qué? En todo caso, ¿qué habría de malo en ello?

Permíteme un pequeño preámbulo.

Adelante con él.

Creo que uno de los efectos del “marxismo occidental” en Europa fue, como ya señalara Perry Anderson, el producir un discurso filosófico –eurocéntrico- demasiado despegado del horizonte político y conflictivo de la sociedad capitalista. Especialmente en términos de análisis social. El “recurso a la teoría” fue una de las características más destacadas de los intelectuales marxistas a partir la III Internacional (1919), una teoría concentrada en pensar –sobre todo– cuestiones de carácter epistemológico, cultural o hermenéutico (“hermenéutico” en referencia al legado de Karl Marx). Obviamente, esto no fue un azar, sino que estuvo estrechamente vinculado con la evolución de los partidos comunistas europeos, cuya estructura –especialmente a partir del estalinismo– vivió un progresivo divorcio teórico-práctico: por una parte estaban las células políticas o directivas encargadas de la realpolitik, y por otro los intelectuales, especializados en una esfera que estaba alejada del ámbito de la acción. Esta escisión se “consagró” durante las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, contexto dominado en el plano filosófico por una problemática netamente epistémica (piénsese en la Logica de Della Volpe o en el Pour Marx de Althusser). Sacristán, que no estaba del todo de acuerdo con Anderson, señalaba que Louis Althusser era un caso paradigmático de esta “ruptura interna”, materializada en ese alejamiento de la realidad a través de la teoría (lo cual, mirado con distancia, no solo tuvo efectos “terribles” tal y como señalara Thompson en su Misery of Theory).

A partir de ese contexto, y más en España, creo que puede estar más o menos claro a lo que se apunta con “escolástico”: mantener una mirada apegada a una hermenéutica puramente textual y/o auto-referencial, obviando historia, política y contextos. Algo que es, a mi juicio, muy diferente de hacer una historia (o sociología histórica) del marxismo, o de situar su discurso teórico en el momento presente. Esto último es lo que humildemente he intentado hacer con el pensamiento de Sacristán. Por otra parte, la crítica textual siempre estará ahí –nos posicionaremos interpretativamente ante escritos y coyunturas de un modo u otro– pero el peso del análisis no debería caer sobre quaestiones disputatae acerca de la “epistemología” de Marx que no tengan en cuenta la realidad histórico-social (pasada y presente). O que no partan del estado de desarrollo actual de las ciencias naturales, sociales e históricas. Si perpetuamos un lenguaje esotérico y una serie de problemáticas “desfasadas” acabaremos produciendo un saber “gremial”, alejado de los focos de lucha en los que debería estar un marxismo a la altura del presente.

Respecto al tema de la “historia académica de las ideas”, me vuelvo a remitir al potente análisis de Moreno-Pestaña en su Norma de la filosofía (2013) y también al de Francisco Vázquez en La Filosofía Española: Herederos y Pretendientes (2009). Tras el fracaso del proyecto filosófico-institucional orteguiano, el patrón filosófico posterior a la Guerra Civil Española se configuró en torno a la hermenéutica en su sentido más sacral: las instituciones universitarias fascistas se dedicaron a producir una serie de comentadores profesionales de textos filosóficos. Exégetas que, salvando algunas excepciones, despreciaban la historia como disciplina (era empirismo espurio) y entendían la filosofía como un desarrollo lineal en un devenir netamente conceptual. El relato podría empezar más o menos así: unos pensadores europeos antiguos (un discurso, por tanto, eurocéntrico) legaban sus problemas a otros posteriores (problemas eternos o perennes) en el plano del pensar (no de la historia), y cada uno pasaba su singular testigo al siguiente, como en una larga cadena de razonamientos cuya matriz común ha sido, casi siempre, “la tradición”. Así podía pasarse de Platón a Aristóteles, de Santo Tomás a Kant y de este a Hegel a partir de una suerte de pseudo-razonamiento no encarnado materialmente. La teología se secularizaba en una historia “espiritual” que era, al fin y al cabo, una no-historia. Lo esencial en este enfoque eran los conceptos puros y los sistemas, nunca la producción situada de éstos ni sus contextos histórico-genéticos. Esto permitía los malabarismos conceptuales más atrevidos y ofrecía, al mismo tiempo, un relación con la filosofía más centrada en “intimar con el ser” que en acercarse al mundo y al conocimiento (así lo veía Sacristán). Lo que me parece importante destacar aquí, porque yo mismo lo he padecido, era que la historia se utilizaba como mera cronología para signar un antes y un después, no como un “lecho histórico”, social y político desde el que emerge una cultura singular determinada (y, por supuesto, una filosofía). Soy consciente de la caricaturización excesiva que hago (mi hastío respecto a este tipo de “hacer” es considerable), pero creo que retomar a Sacristán desde una escolástica marxista o desde este tipo de historia de las ideas (donde los pensadores son solo “hitos” del pensar o “iluminaciones” del Ser) me parecería una aberración. Y nada productivo. Con ello no quiero decir que todo lo que se haga o se haya hecho en España sea así, en absoluto. Hay muchos ejemplos de lo contrario –y por suerte cada vez más– dentro y fuera de las instituciones académicas.

Asumir los límites del marxismo occidental como punto de partida, apuntas también, “nos ofrece la oportunidad de situarnos en las fronteras de su problemática, impulsándonos a plantear un debate lejos de sus coordenadas filosóficas”. ¿Cuáles esos límites en tu opinión?

Esos límites vienen marcados por la problemática intelectual y la coyuntura política que ve nacer a ese marxismo. He aludido antes al divorcio estructural entre teoría y práctica en el seno de los partidos, pero no he señalado que el marxismo occidental estuvo formado –de manera mayoritaria– por profesores académicos vinculados a la filosofía (Lukács, la Escuela de Frankfurt, Della Volpe, Althusser, Colletti, etc.). Se pasó del modelo de intelectual vinculado a la organización y al análisis político-social –pensemos en Lenin o en la maestría de Luxemburg– a un intelectual con un perfil fuertemente académico (aunque hay excepciones que desbordan tal caracterización, como Lukács o Gramsci). Bien es cierto que la producción teórica del momento estuvo arraigada en el contexto de ruptura con el Dia-Mat soviético, y que romper con ese lastre quizá llevó a cierta hipertrofia de lo filosófico (además, no solo había que conquistar plazas ideológicas en el ámbito “rojo”, sino también en el burgués, cuyas disciplinas sociales estaban estrechamente adheridas a la realidad capitalista).

Siendo más concreto: creo que el desapego de las problemáticas sociales y la hipertrofia de la teoría (sobre todo en su vertiente más filosófica) son dos de los grandes límites de este marxismo. Estos excesos pueden acabar llevando a “logomaquias” teoricistas poco fructíferas para la investigación y la pedagogía política. Y, en cierto modo, así fue: se crearon ambiciosas baterías críticas y conceptuales –algunas muy pertinentes– que, sin embargo, no se tradujeron en programas de investigación social a la altura de tales teorizaciones (pensemos en el concepto de ciencia de Althusser, esa Teoría con mayúsculas que defendió hasta 1974, o en la renovación general que Della Volpe buscaba con su concepción hipotético-deductiva del método marxiano).

La obra de Sacristán, en tu opinión, ¿puede aproximarnos críticamente a nuestro presente? ¿Arroja luz sobre las contradicciones del capitalismo tardío desde una perspectiva teórica y política? ¿Qué escritos, qué libros suyos te parece que tienen más interés?

Sí, por supuesto. El legado de Sacristán no solo puede aproximarnos críticamente a nuestro presente, sino que nos obliga a pensar en alternativas al modelo político y económico que tenemos hoy día. Pienso, por ejemplo, en la crisis y en la cuestión ecológica, en apuestas como el decrecimiento frente a un neoliberalismo cada vez más depredador con los recursos y la fuerza de trabajo. Me parece que la figura de Sacristán adquiere ahí un brillo singular por su recepción del ecologismo. Por otra parte, creo que su concepción de la “dialéctica”, como conocimiento sintético-totalizador, puede devolvernos tanto a la arena de la investigación como a la de la producción de un discurso global sobre la sociedad capitalista. Por una parte, necesitamos producir conocimiento actual sobre nuestra realidad, para lo cual tenemos que aventurar hipótesis y realizar trabajo empírico (en sociología, historia, economía, etc.). Y, por otra, tenemos que insertar los resultados de ese conocimiento en un “diagrama global”, en un “mapa” (dialéctico) que nos permita orientarnos en la práctica y crear un discurso antagonista. Creo que Sacristán nos invita a volver al taller donde se forjan los instrumentos para entender y transformar la realidad, al tiempo que nos aproxima a discursos muy presentes hoy en los movimientos sociales (como, por ejemplo, la ecología, el feminismo o las economías alternativas).

Si tuviera que hablar de libros suyos para el presente, creo que me acercaría a sus textos sobre Pacifismo, ecologismo y política alternativa (1987), sus Seis Conferencias (2005) y Sobre Dialéctica (2009) (que contiene su célebre introducción al Anti-Dühring y sus clases sobre metodología de las ciencias sociales). Si alguien quisiera profundizar más en su marxismo o en su forma de entender la filosofía: Panfletos y materiales I: Sobre Marx y Marxismo (1983) y Panfletos y Materiales II: Papeles de filosofía (1984).

Sacristán puede ser considerado, señalas, junto a Galvano Della Volpe y Louis Althusser, el cierre de un capítulo en la historia del marxismo y el camino hacia la apertura de otro. ¿Qué capítulo cierran en tu opinión? ¿Cuál abren? ¿No observas algunas diferencias sustantivas entre sus marxismos?

Creo que con Della Volpe, Althusser y Colletti se cierra el capítulo del marxismo “epistemológico” que tuvo tanta fuerza a comienzos de la segunda mitad del siglo XX. Las problemáticas de estos autores –como ya he mencionado– estaban vinculadas a la necesidad de un replanteamiento del trabajo filosófico de Marx. Este gesto pretendía ir más allá del marxismo soviético oficial, desautorizándolo a través de las fuentes de la propia corriente marxista. Se trataba de abordar el trabajo teórico de Marx lejos del dogma del Dia-Mat, actualizándolo y leyéndolo con cierta autonomía. La época del deshielo (1956) favoreció enormemente el despliegue de estos marxismos críticos así como el florecimiento de escuelas marxistas-humanistas (como, por ejemplo, el grupo praxis en la antigua Yugoslavia). También favoreció –como sabes– importantes rupturas políticas e intelectuales tras los episodios de Hungría y Polonia.

En tu pregunta sugerías que Sacristán no “entraba bien” en la línea de pensadores marcada por Della Volpe y Althusser. Tienes razón. Sacristán estuvo involucrado en la construcción práctica y organizativa de una cultura comunista en el contexto de la España franquista. Su perfil era más cercano al del intelectual orgánico de Gramsci que al de los intelectuales típicos de la III Internacional. En el plano teórico manejó una serie de conceptos gnoseológicos que lo alejan del marxismo de la época, de esa “hiper cientificidad” buscada por un primer Althusser y por Colletti en los textos de Marx. Por ejemplo, la crítica sacristaniana a la banalización de los conceptos de “método”, “teoría” y “ciencia” por parte de estas corrientes es crucial. Aunque también parte de malentendidos de base por la pertenencia a tradiciones muy distintas: Althusser, por ejemplo, estaba vinculado a la epistemologie francesa (una corriente centrada en la Historia de las Ciencias) frente a Sacristán, educado –tras su paso por Münster– en lógica, metodología científica y en la Filosofía de la Ciencia más avanzada de la época. Ahora bien, pese a las diferencias existentes, Sacristán no planteó una alternativa teórica a ese marxismo. Sí que planteó su crítica, eso está claro, y esbozó alternativas en un sentido práctico y estratégico, pero creo que no pudo dar forma coherente a una alternativa sistemática. No deja de ser un contemporáneo de ese marxismo a pesar de que vaya más allá de él. Vive en un momento –si quieres– transicional, pero no llega a formular lo que otros autores (como los alineados en torno a la New Left o al operaismo) hicieron más adelante o al mismo tiempo.

Más allá de lo dicho, creo que Sacristán abre puertas y caminos hacia otra forma de hacer marxismo: su forma de entender el ecologismo, su acercamiento al feminismo o su noción de dialéctica me parecen líneas de trabajo muy interesantes. También su compromiso con los movimientos sociales de la época. Una cosa más. Cabe señalar que Althusser, al que se le ha colgado ad aeternum el sambenito de teoricista, viró hacia un horizonte más afín a Sacristán a partir de Marx dans ses limites (1978). Afín no quiere decir, ni mucho menos, igual. Quiere decir que se tomó en serio la crítica que se había lanzado contra su periodización de la obra de Marx (lúcidamente rebatida por Sacristán), contra la ausencia del concepto de clase en su obra, e intentó aproximarse a la política contemporánea desde una teorización ontológico-política del presente. Fue otra vía, desde luego, pero intentó trascender los límites de su propia circunstancia intelectual (que era, además, muy complicada). De allí han salido textos muy sugerentes, como Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982).

¿Sabes si Althusser llegó a conocer los escritos de Sacristán?

La verdad es que no lo sé a ciencia cierta. Lo investigaré. Lo que sí sé –aunque es una verdad conocida– es que para Louis Althusser (y para tantos otros intelectuales franceses) fue fundamental la experiencia indirecta de la opresión fascista en España. El Frente Popular y la resistencia anti-fascista fueron vistos por Althusser desde una perspectiva heroica, constituían un “ejemplo” de lucha. La experiencia cultural de la resistencia española supuso para muchos jóvenes católicos –como fue el caso de Althusser– la transición de la “cuestión social” hacia la lucha de clases: la pobreza dejó de ser algo relativo a una “terrible desigualdad” puramente social y se convirtió en un fenómeno político y económico. Ahora bien, respecto a su conocimiento acerca de lo que se hacía en España, la verdad es que tengo dudas. Recuerdo que Althusser vino a dar unas conferencias a Barcelona y Granada durante 1976 (creo que las primeras que daba fuera de Francia), y no sé si en ese intervalo pudo tener conocimiento del trabajo de Manuel Sacristán. Como te decía, lo investigaré.

Señalas también una cercanía de Sacristán a Thompson y a Negri. No me detengo en el primero. ¿Qué cercanía existe Sacristán y Antonio Negri?

En el artículo trataba de situar a Sacristán en un horizonte de proximidad respecto al pensamiento marxista que le era contemporáneo; en ese movimiento lo acerqué más a Thompson y a Negri, oponiéndole los discursos de un Colletti o un Althusser. El acercamiento a Thompson y Negri lo entiendo desde el ámbito práctico y político (aunque con el primero la coincidencia se dé también en el ámbito intelectual). De hecho, creo que a Sacristán algunos textos de Negri le hubieran horrorizado (aunque hubiera encontrado otros muy interesantes… pero bueno, esto, dicho así, suena a ciencia ficción o a proyección pobremente fundada). Lo que me parece es que hay en Negri un análisis de la coyuntura italiana y una apuesta que va más allá del partido, concentrándose en una novedosa política de movimientos. Una política que requería de la fundación de revistas, como Potere Operaio (1969) o Autonomia Operaia (1973), y nuevos espacios de lucha adaptados a una realidad distinta (que luego sería llamada postfordismo). Negri da cuenta de los nuevos movimientos obreros en Italia, produce un nuevo marxismo que tiene que pensar más allá de la fábrica y concentrarse en las relaciones sociales que el capital se apropia. Tiene que “desbordar” la imagen fordista de lo social. En el caso de Sacristán, éste intenta superar los fracasos de la izquierda durante la “transición” militando en otros movimientos (el Comité Antinuclear de Cataluña, su apoyo a las luchas feministas, las luchas contra la OTAN), impulsando otras apuestas. También hay –creo– cierta ruptura con la lógica de los partidos (y cierta inspiración en otras iniciativas más asamblearias: es reseñable la imagen que en 1976 daba del SDEUB). En definitiva: me parece que ambos autores se preocuparon por pensar y participar en un una nueva cultura de protesta, al tiempo que contribuyeron a forjar (desde su posición como profesores, editores y militantes) una nueva mirada dentro del comunismo de finales del XX. Un comunismo atento a lo que sucedía más allá de los “muros del partido”.

Pero déjame citarte un texto de Negri que no pasó desapercibido a Sacristán. Lo tomo de un artículo de Francisco Fernández Buey, que su amigo, compañero y maestro conocía muy bien: “Un animal vivo, feroz con sus enemigos, salvaje en la consideración de sí y de sus pasiones. así nos gusta imaginar la constitución de la dictadura comunista”. De hecho, en otras páginas de Dominio y Sabotaje, un libro que fue editado por El Viejo Topo, Negri postula o sugiere la eliminación física de los obreros rentistas de las grandes fábricas, está hablando de la aristocracia obrera. ¿No te parece que hay mucha distancia en la forma de concebir el movimiento obrero entre uno y otro?

Lo cierto es que mi comparación solo se sostiene si aludimos a un perfil muy general y, si quieres, más práctico: al ámbito de la construcción de una “cultura comunista” renovadora (aunque, como apuntas, de signo muy distinto). El tema de la renta en Negri tiene que ver su interpretación de la dinámica autovalorizadora de la clase trabajadora, un proceso que acontecería “más allá” del capital, el Estado y su lógica distributiva keynesiana (cuando practicó esa lógica). Creo que en el texto que citas hay una suerte de invectiva contra los grandes sindicatos porque, debido a la recomposición del capital –en vías de terciarización–, estos aparecen para Negri como “perros muertos” políticamente incapaces. Su papel sería solo amortiguar la servidumbre salarial (peleando por medidas distributivas) sin albergar ninguna “pasión revolucionaria”. Y ello en una coyuntura (1977) que, según el pensador italiano, sería propicia para realizar transformaciones drásticas (precisamente por el proceso de recomposición del dominio capitalista). Está claro que Negri parte de presupuestos teóricos muy alejados de los de Manuel Sacristán: los temas de la composición orgánica de clase, la autovalorización de la clase, su “potentia” siempre actuante en tanto multitud, etc.

Por otra parte, Sacristán, como intelectual educado en la III Internacional, creo que no podría estar de acuerdo con la visión defendida por Negri respecto a la renta. Creo que había mucho más realismo político y sindical en él que el pensador italiano (también es cierto que Italia y España no vivían la misma circunstancia histórica). Ahora bien, creo que la crítica de Negri no es una crítica poco meditada o izquierdista sin más. Apunta al corazón -y al límite político- de los pactos capital-trabajo durante los años del Welfare State. Lo que creo que hay que destacar, más allá de cuestiones de estratificación respecto a la clase trabajadora, es que Negri intenta iluminar una dinámica interesante: la autovalorización de la clase en sus prácticas. Su potencial auto-organizador.

En cualquier caso, la posición de Sacristán estaría alejada de tales presupuestos, ya que éste llegó a demandar una vigorosa “unidad sindical” que evitase, en el contexto de la transición, el crecimiento desaforado de sindicatos autónomos de carácter puramente sectorial (y aristocrático). Sindicatos dedicados a la promoción de capas laborales privilegiadas, algo que se traduciría –como él mismo apuntaba– en un fuerte descenso de las reivindicaciones sociales de las clases trabajadoras. Hay que destacar, por otro lado, que donde Sacristán veía en 1977 la emergencia de esos nuevos sindicatos “aristocráticos”, mayoritariamente vinculados al sector servicios, Negri veía una oportunidad. No tanto por la “nueva ola” de sindicatos, sino porque concebía que la terciarización como un momento ambiguo de transición del capital. Suponía para él una oportunidad de intervención más allá de la fábrica y el sindicalismo clásico en Italia. Son posiciones y contextos diferentes.

Sacristán, afirmas, es una verdadera anomalía en el panorama de la filosofía marxista. ¿Por qué? ¿Está datada esta anomalía?

Creo que Sacristán era una verdadera anomalía en el mejor sentido de la palabra: alguien que desafiaba el orden y los usos establecidos del marxismo que le tocó vivir. Como he dicho antes, Sacristán era un intelectual orgánico en un marco compuesto por “vanguardias inoperantes”, un hombre de organización, formación y militancia en un momento en que los intelectuales se hallaban alejados de esas tareas. Además, el filósofo ejercía estas funciones bajo las presiones del fascismo, con lo que su labor tuvo que concentrarse en crear el humus de una cultura comunista clandestina. Eso me parece una anomalía en toda regla. Pero hay otra más, de carácter teórico, y es que Sacristán tenía una formación en lógica y en Filosofía de la Ciencia que no era para nada común en la época (quizá Ludovico Geymonat podría acercársele en este sentido, pero no en el otro). Creo que estos dos elementos sui generis dieron lugar a un marxismo renovador y “fuera de la norma”.

El conocimiento dialéctico sólo será tal, señalas en un momento de tu reflexión, “por su referencia al todo, a la totalidad social, a sus procesos de producción, reproducción y antagonismos internos”. ¿Crees eso posible? ¿No es una tarea casi sobrehumana? ¿No se necesitan aunar demasiadas fuerzas, demasiados saberes, para hincar el diente a un proyecto de esta naturaleza?

Bueno, yo creo que es todo un proyecto, un proyecto a realizar. Por supuesto que hay que movilizar fuerzas intelectuales y culturales importantes en diversas áreas, pero eso es lo que hicieron Marx y Engels, más tarde Dobb o Sweezy y hoy David Harvey o Wallerstein ¿no? Quiero decir, estudiar el capitalismo en toda su amplitud: sus procesos de producción y reproducción, su dinámica general. Quizá el concepto de “Todo” o “Totalidad” suena demasiado ceremonioso o metafísico, pues su semántica está cargada de cierta reminiscencia hegeliana (o lukácsiana) muy filosófica. Incluso teológica. Pero cuando hablamos de “todo” nos referimos a una “formación social” dada, una sociedad y los antagonismos que la estructuran. De algún modo el concepto de “todo” nos sirve para entender la sociedad como un ámbito articulado por diferentes dinámicas interrelacionadas (economía, política, ideología, etc.) que entran en contradicción y que han de ser estudiadas desde un horizonte de conjunto. Bajo mi punto de vista, la teoría de Marx –su forma de entender el modo de producción capitalista– apunta a la construcción de un enfoque “global” de la sociedad. Ahora bien, y quitándole hierro al asunto del “todo” y lo “sobrehumano” de la tarea, podríamos decir que Marx llegó a perfilar su teoría de una manera mucho más humilde: realizando trabajo de campo como periodista, acumulando datos, analizando bibliografía, abordando estudios específicos sobre conflictos políticos y bélicos… todo ello en el empeño de realizar la radiografía del capitalismo que le tocó vivir. Y, por cierto, muchas veces desde el más básico “ensayo – error”. No es bueno, creo yo, seguir representándonos a Marx como un “genio” filosófico, sino como un revolucionario y agitador que era, además, filósofo, economista e investigador social. Marx no dedujo las cosas desde el “cielo del concepto”: fue de lo parcial –de un trabajo empírico cada vez mejor fundado– a lo global tras muchos esfuerzos. No creo que nosotros no podamos hacer lo mismo desde nuestras diferentes áreas de trabajo. De hecho, creo que se trata de eso: de estudiar empíricamente, de teorizar, de arrojar hipótesis y ponerlas en común de manera colectiva. Ese es uno de los mejores caminos para apuntalar una praxis social potente.

Te pregunto por el concepto que manejaba Sacristán de teoría marxista.

Esta pregunta requeriría otro artículo (risas).

Habrá que ponerse en ello. Hagamos lo que podamos. Mejor: tendrás que hacer lo que puedas que es mucho.

Entrevista a cargo de Salvador López Arnal.

Fuente: Rebelión I y II.

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