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“Karl Marx: Homenaje en tres actos (políticos)”: Felipe Lagos Rojas

¿Cómo pensar hoy, desde y con Marx, la posibilidad por él abierta de una política proletaria, comunista, como solución a la explotación del capital sobre el trabajo y sus portadoras y portadores? ¿Cómo superar la explotación armada de violencias y desposesiones, de separaciones y jerarquizaciones (artificiales, fetichistas e igualmente violentas) entre estado y sociedad, producción y consumo, producción y reproducción, uso y valor, instaladas por el propio capital y sobre las cuales se acumula, expande y reproduce? Y, al mismo tiempo, ¿cómo distinguir el impulso original de Marx de la historia del “marxismo”, historia que suele llegarnos en dos formatos: la narrativa épica de la teoría del proletariado, o el thriller de los totalitarismos burocráticos?

Sería arrogante intentar responder a cabalidad estas preguntas; después de todo lo escrito y actuado en nombre de Marx, de sus escritos y su legado, incluso aventurar claves de lectura pudiera parecerlo. Tal vez fue esto mismo lo que llevó a Althusser a comenzar su Para leer el capital diciendo que, puesto que no hay lecturas inocentes, hay que comenzar reconociendo de qué lecturas somos culpables. En este caso, y para mantener el lenguaje cristiano que Althusser recoge, aquí confesamos una lectura política de Marx. Para esto, nos valdremos del reciente film El joven Karl Marx (2018), del director haitiano Raoul Peck, y por cierto con el apoyo de en algunas lecutras.

(Nota mental: el biopic es lo suficientemente ajustado a la biografía de Marx – con lo cual ciertamente Peck renuncia a algunas libertades propias del género – para que esto, a su vez, nos libere del peso de la “culpa” o ansiedad que provocan los spoilers). 

Las semblanzas biográficas de Marx suelen destacar su origen alemán, miembro de una familia judía conversa de clase media. Pero resulta más adecuado decir que Marx fue, ante todo, un trabajador intelectual en condición de migración: un exiliado, un émigré desde que a los 17 años parte en busca de educación, y que en 1843, a sus 25 y ya de la mano de su compañera de vida Jenny von Westphalen, parten hacia su primer exilio en París empujados por la censura y la represión política del régimen prusiano. Menos de tres años después (ya con la pequeña Jenny en brazos), la familia nuevamente debe migrar, esta vez a Bruselas, permaneciendo ahí bajo constante vigilancia por parte de las policías de Prusia, Francia y ahora Bélgica. Luego de un breve retorno a Alemania durante los levantamientos revolucionarios de 1848, una vez consumado el fracaso de la Asamblea de Frankfurt y con Karl despojado de su ciudadanía, en 1949 los Marx (ahora con Laura) toman rumbo hacia lo que sería su destierro definitivo en Londres.

Se trata entonces de una historia de migraciones forzadas y semiforzadas, en medio de las cuales trabajadores e intelectuales radicalizados iban tejiendo lazos de cooperación y organización, pero también líneas de desencuentro y ruptura; todo lo cual constituye a Marx como un intelectual cosmopolita (si bien marcadamente europeo), más todavía desde el momento en que se instalara en la cosmopolita Londres, centro neurálgico del capitalismo industrial, colonial y financiero del siglo XIX.

Acto alemán: el partido del concepto

El film ofrece una breve pincelada del “capítulo alemán” en la biografía de Marx, en la que sin embargo se deja ver con cierta claridad la doble ruptura que ocurre en este momento: la del estado prusiano con las libertades civiles (prensa entre ellas), y la de Marx con su propio grupo de referencia hasta entonces: los “jóvenes hegelianos”. Siguiendo la reconstrucción del Marx temprano que ofrece Stathis Kouvelakis en Philosophy and Revolution (aunque por cierto simplificando aquí, quizás en demasía) diremos que las posiciones alrededor del legado de Hegel se habían organizado políticamente, esto es, en “partidos” de derecha e izquierda. La derecha hegeliana consideraba al estado prusiano como realización del estado racional, o sea, la actualización de la idea de razón vuelta política, tal y como había establecido Hegel en su Filosofía del derecho. En contraposición, los jóvenes hegelianos de izquierda asumen la posición contraria: la irracionalidad del estado es la de su falta de consonancia (o de contemporaneidad) con las ideas de libertad, igualdad y democracia.

Desde su participación en este grupo, Marx advierte la tara pero también el potencial que encierra el hecho de que una Alemania incapaz de llevar a cabo las revoluciones democrático-burguesas emprendidas por sus vecinos europeos, pero habiendo sufrido al mismo tiempo todas sus restauraciones autoritarias, haya compensado esta falta práctica con una hiperinflación teórica o filosófica, expresada en el desarrollo del “concepto” de libertad. Como sabemos, Marx termina separándose de estos pensadores, quienes insisten en críticas moralizantes tanto al sistema hegeliano como al estado de cosas existente. Marx nos acostumbrará luego a su constante disconformidad con los argumentos morales para abordar problemas políticos.

El movimiento propiamente político en esta coyuntura consiste en la original respuesta de Marx ante un escenario marcado por la imposibilidad, por cuanto ninguno de los “partidos” filosóficos poshegelianos proponía posibilidades reales (es decir, que no fueran “puras ideas”) para la realización de la libertad como autodeterminación. Su respuesta fue, precisamente, la de abrir una nueva posibilidad por medio de una ruptura con el marco de posibilidades establecido. La posición conservadora, que luego se identificara como elemento transversal a toda la “ideología alemana”, no es una posibilidad en tanto el capitalismo da forma a un mundo de cambios, de transformaciones y no de conservaciones. El problema es entonces la dirección que asume esa transformación: emancipadora o bien hacia nuevas formas de dominación.

Marx no tiene aún respuestas positivas a las preguntas y tareas abiertas de modo teórico por el idealismo alemán, y de modo práctico por el ciclo de revoluciones modernas, ciclo detenido por la oleada restauradora posnapoleónica y que tenía al estado prusiano como su punta de lanza. Pero entiende que la apertura de nuevas posibilidades precisa de nuevas prácticas, que traduzcan la “idea” de autodeterminación en fuerzas concretas:

Por supuesto que las armas de la crítica no pueden sustituir a la crítica de las armas, que las fuerzas materiales deben ser derrocadas por fuerzas materiales, pero la teoría también se transforma en fuerza material una vez que es empuñada por las masas. La teoría puede ser empuñada por las masas tan pronto como demuestra ser ad hominem, y demuestra ser ad hominem tan pronto como deviene radical. Ser radical es captar la raíz del problema. Para lo humano, la raíz es la humanidad misma. (En “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”)

Una política es radical únicamente si es capaz de inaugurar una nueva práctica o conjunto de prácticas, que es a su vez lo que sucede cuando un concepto deja de ser un ejercicio meramente mental, especulativo, y es “empuñado”, usado como herramienta con un propósito colectivo. Queda claro que la emancipación se despliega no a través de movimientos de reconciliación (á la Hegel) sino del antagonismo como práctica determinada, situada. La batalla es eminentemente política, de lo cual se desprende que sin posiciones, demarcaciones, diferenciaciones y rupturas… en una palabra: sin “partidos”, no hay avance posible. Kouvelakis señala que Marx sigue sin duda a Kant en esta forma de conjurar teoría y política, una forma que posteriormente caracterizará también a Lenin.

El partido del concepto es entonces el de la “crítica implacable a todo lo existente”, crítica determinada (inmanente, en jerga filosófica) y no abstracta ni moralizante, que toma el concepto de libertad como autodeterminación en su estado más desarrollado (donde lo dejara el idealismo alemán) para contrastarlo críticamente con la propia realidad, transformando así la filosofía en una práctica mundana, terrenal, política. Marx no es todavía el propagandista de la lucha de clases del Manifiesto Comunista ni el crítico de la economía política de El capital. Pero ya en 1843 señala por primera vez que el sujeto llamado a asumir dicha política radical será una clase con cadenas radicales, la sumatoria del despojo total de esta nueva sociedad de clases, la clase para la cual el problema propiamente humano se presenta en toda su radicalidad.

En París, este sujeto recibirá el nombre de proletariado.

Acto parisino: el partido de los comunistas

El exilio de la familia Marx en París es el escenario central en el que se desarrolla la trama de El joven Karl Marx. El París anterior al ciclo de levantamientos de 1848 permitió el encuentro entre esta propuesta de nueva práctica crítico-política con el proletariado real, en movimiento. De aquí en adelante Marx comienza a concebir este proletariado como un trabajador de nuevo tipo, despojado de su capacidad para reproducir la propia existencia si no es a través de vender su fuerza de trabajo al propietario exclusivo de los medios de producción, el capitalista.

Rescatada de los tiempos de Roma, la palabra remite a la clase más pauperizada, aquellos hombres y mujeres trabajadoras que supuestamente no contribuyen a la sociedad más que con su descendencia – su prole. En su acepción generalizada con anterioridad a Marx, proletariado significaba de modo pasivo el espectáculo de la pobreza; y es precisamente ese significado (por ejemplo, en Max Striner) el que Marx comienza a combatir y cambiar desde La ideología alemana, identificándolo desde ahí en adelante con una agencia colectiva, histórica, que ya se encuentra en movimiento.

El encuentro de Marx con el proletariado como sujeto real y en movimiento fue acompañado (y en varios niveles) por su encuentro con Friedrich Engels; más aún, ambos encuentros probarían ser de por vida. El film nos muestra que después de un acercamiento hostil pero que pronto dio paso a la mutua admiración y la camaradería, y ya con bastantes tragos en el cuerpo, estos dos émigrés concluyen su primera reunión huyendo de la policía migratoria. (La admiración que Marx demuestra por el trabajo de Engels La condición de la clase obrera en Inglaterra se encuentra bien documentada, y teóricamente calibrada, en el capítulo respectivo del libro de Kouvelakis).

Hay dos escenas de la película que son tremendamente sugerentes para pensar acerca de los aportes de Marx a la historia del comunismo. La primera es el debate/banquete público en que el principal orador era el socialista francés Pierre-Joseph Proudhon. La escena nos muestra, primero, a Karl comprando un habano, la cual es una de las primeras mercancías de lujo del capitalismo colonial. El sujeto del discurso de Proudhon es el artesanado: sastres, zapateros, tejedoras, carpinteros. Lo interpelan preguntando por las y los trabajadores sin destreza específica y asociados a la moderna maquinaria industrial; todo ante la atenta mirada de Marx. En tanto quien interpela es un sujeto de color, la escena condensa la emergencia de la idea de “trabajo abstracto” a partir de la de trabajo no calificado (trabajo “promedio”, sin destreza específica como el del artesano), a la vez que pone de relieve el escenario colonial sobre el cual el capitalismo (y ese mismo “trabajo abstracto”) se edifica y despliega. Peck no es precisamente “marxista” (aunque es con toda seguridad un tipo de izquierda); y puede entonces estar queriendo indicar a quienes se definen como “marxistas” la centralidad que tienen las jerarquizaciones raciales-coloniales, pero también sexo-genéricas, en la constitución de ese proletariado que se pretende “clase universal”.

En la segunda escena, algunas de las frases que luego compondrán el Manifiesto Comunista surgen en una discusión en una asamblea de trabajadores. El film captura la discusión política en la que este texto fue elaborado: Marx pregunta al auditorio cuál es el objetivo de la lucha, y va contestando aquellas respuestas que apuntan a la hermandad, el amor y la fraternidad – en una palabra, a la reconciliación (otra vez Hegel). Se advierte el desplazamiento que Marx aplica a la idea de comunismo, desde su acepción generalizada en aquella época en términos (idealistas) de hermandad o comunalidad universal, a su determinación (materialista) en la lucha de clases y su posicionamiento político antagónico al orden vigente, desde el bando proletario.

Escrito a jalones por Marx y Engels entre Bruselas y Londres, el Manifiesto Comunista parte constatando que el “espectro” o “fantasma” (el termino ha sido traducido incluso como “duende”) del comunismo atraviesa Europa. Esta situación indica dos cosas: primero, que esta presencia es reconocida como fuerza material por sus adversarios; y segundo, que se vuelve necesario que los propios comunistas expresen de una buena vez su ideario y, por esta vía, constituirse como partido, como posición política. El ideario trazado por Marx y Engels comienza afirmando que “toda la historia de las sociedades humanas hasta la actualidad es una historia de lucha de clases” y que “la teoría del comunismo puede ser resumida en una sola frase: supresión de la propiedad privada [de los medios de producción]”.

¿Es necesario insistir en señalar que el Manifiesto Comunista constituye solo el comienzo del programa político del partido de los comunistas? A pesar de que gran parte de los comunistas posteriores han tomado el Manifiesto como catecismo (ciertamente tiene algo de aquello, y no solo en términos estilístico-formales), Marx nunca dejó de profundizar y actualizar estas posiciones. Como nos dice el film, Marx escribió El capital múltiples veces hasta su muerte porque “el objeto de su crítica se encuentra en perpetuo movimiento”. De hecho, una de las primeras rupturas con el modelo-Manifiesto, y en particular con la idea de que el estado es un reflejo directo de los intereses de la clase burguesa, comienza a ser evidente ya en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, publicado solo tres años después.

Acto londinense: crítica y política “en perpetuo movimiento”

Siguiendo el hilo de los comentarios hechos en relación al film de Raoul Peck, en particular respecto de la presencia del elemento colonial (que es siempre racializado y genderizado) en la doble emergencia de una crítica materialista al capitalismo y una filosofía o teoría del proletariado, me resta solo una anotación. La figura del “fetiche”, que Marx movilizara en uno de los pasajes más filosóficamente cargados de El capital (“El fetichismo de la mercancía y su secreto”, sección I, capitulo 4) es ya una figura colonial. La palabra se remonta a la palabra medieval portuguesa feitiço (magia, brujería) y su aparición en el pidgin fetisso, como descriptor del poder que ciertas mercancías (alhajas de vidrio, la mayoría) parecían tener sobre la población indígena, para terminar acompañando una serie de teorías sobre la religión (especialmente asociadas con lo primitivo o atrasado) en las culturas protestantes del norte europeo, como en el alemán fetischismus y el inglés fetishism. En El capital, Marx definirá el fetichismo de la mercancía como el hecho de que “a los productores […] las relaciones sociales entre sus trabajos privados les aparecen […] como relaciones materiales entre personas y como relaciones sociales entre cosas”.

Resulta altamente sugerente que, en la escena anteriormente comentada, la cual se inicia con la compra por Marx de esa mercancía transatlántica llamada “habano”, Proudhon lanza dos analogías que considera autoevidentes: la esclavitud (moderna) es muerte, y la propiedad es robo. Fumando su habano, Marx lo interrumpe y pregunta en voz alta: Pero, ¿que propiedad? ¿la propiedad privada, burguesa? Proudhon no puede sino responder con abstracciones: la propiedad en general, como derecho natural, atenta contra los derechos sociales naturales a la libertad, igualdad y seguridad: por consiguiente, se trata de un derecho antisocial.

Lo anterior me remite a Etienne Balibar y su lectura de la teoría marxista del fetichismo como una teoría de la objetivización (manifiestado en el poder social que asume la circulación de mercancías) tanto como una teoría de la subjetividad. En el segundo caso, la ecuación “igualdad = libertad”, que sirve de base a la idea de derechos humanos de los ciudadanos, no es otra cosa que una representación fetichizada, idealizada, de la circulación de mercancías y dinero que corresponde a su base material (The Philosophy of Marx, 73). El mismo Balibar argumenta en otro de sus trabajos fundamentales (Politics and the Other Scene) que la emergencia y consolidación de los aparatos modernos de soberanía estatal es indisociable de las cartografías coloniales que permitieron su aparición en Europa, y que dieron también origen a las modernas concepciones sobre la división racial de la especie humana junto con las “etnicidades ficticias” llamadas nacionalidades.

El joven Karl Marx de Raoul Peck invita a reflexionar acerca de la presencia del elemento colonial como consustancial a (en tanto se encuentra en el origen de la pregunta por) una política comunista. Esto, aun cuando no haya sido, ni sea aún hoy suficientemente reconocido como tal por sus propios actores y participantes, los cuales en 1848 aún conciben el internacionalismo de modo puramente intra-europeo. Si esto es así, la política proletaria (clase compuesta de múltiples desposesiones que son coloniales, sexuales, raciales, y también “económicas” en el sentido ideológico de “lo económico” como dimensión autónoma bajo la lógica del capital) debiera ser reconstruida no únicamente desde la historia de los partidos, estados y movimientos que llevaron ese nombre, sino en la historia más amplia y profunda de una humanidad despojada y subalternizada que, en su antagonismo interno, ha tomado formas y banderas feministas, de autoafirmaciones etnoraciales, antiimperialistas y anticoloniales, parlamentarias, y de protesta y revueltas, civiles y armadas.

En otras palabras, Peck parece indicar que el significado “universal” de las exclusiones y subalternizaciones por medio de las que el capital produce al “proletariado” a la vez que se reproduce y acumula a través (y a pesar) de ese mismo proletariado, permite llevar la política comunista más allá de sus recortes productivistas, obreristas, masculinizantes, y demasiado dependientes de las narrativas estadonacionales. El final del El joven Karl Marx puede ser entendido entonces como un llamado a la actualización de la idea comunista en un momento oscurantista, de desolación y aislamiento, con “Like a Rolling Stones” en voz de Dylan [¿Que se siente estar solo y sin rumbo a casa, como un total desconocido, como una piedra rodante/ave de paso/trotamundos?] acompañando una secuencia que multiplica el imaginario histórico del comunismo, desde las usinas inglesas y la guerra de los Boer hasta Nikita Khrushchev y el muro de Berlín, desde la revolución haitiana hasta el Mayo global del ’68, el Ché Guevara, Salvador Allende y Nelson Mandela, y desde las luchas anticoloniales y el crack bursátil del ’29 hasta la crisis global del neoliberalismo, en la cual aún nos encontramos.

 

Felipe Lagos Rojas es profesor adjunto de Comunicación Intercultural en Seattle Central College, Estados Unidos. Autor de un libro (en prensa) sobre marxismo latinoamericano, y de varios artículos en esa y otras materias. Doctor en sociología por Goldsmiths, University of London; sociólogo y magister en estudios latinoamericanos por la Universidad de Chile. Investigador del International Institute for Philosophy and Social Studies (IIPSS, Chile-Alemania) y editor general de Pléyade. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales.

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