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“En la cueva del león”: Wolfgang Fritz Haug

¿Se puede leer El capital de Karl Marx a partir de sus Tesis sobre Feuerbach?

Probemos a romper las paredes de separación que, a los ojos de algunos, prohíben a la filosofía de la praxis su entrada en el reino del Marx maduro. Una de ellas se ha erigido entre las Tesis sobre Feuerbach y la Crítica de la economía política; una segunda, generalmente entre el joven Marx y el maduro, una especie de dualismo marxológico; una tercera, entre sociedad y naturaleza. Si llegamos a levantar esa cuarentena en que los estructuralistas han encerrado las Tesis sobre Feuerbach, la sorna de Althusser tendrá que callar. La filosofía de la praxis ya no será “la bella conversación nocturna de nuestros leones intelectuales de salón”.1 Ya no se podrá decir con Althusser que “el primado de la praxis es la primera palabra de todo idealismo”. También la otra separación, entre sociedad o cultura y naturaleza, tambaleará.

En la boca del lobo económico: el eje metodológico

Althusser concluye que las Tesis no pueden servir como punto de partida de la filosofía marxista. Ésta “tiene que buscar su espacio en otro sitio […] para poder participar, desde la distancia, en la transformación del mundo. Si eso está entendido, las Tesis sobre Feuerbach vuelven a su pasado glorioso, y por fin se puede hablar de otra cosa: de la Contribución a la crítica de la economía política, los Grundrisse y El capital”.

Bueno, ¡hagámoslo! ¡Hablemos de El capital! Lo haremos con la pregunta: ¿cómo se relacionan las Tesis sobre Feuerbach con la crítica de la economía política? Esta pregunta me la planteé por primera vez hace casi 40 años. Me la propuse como tarea en una situación crucial para la nueva izquierda no sólo en Alemania, en el momento en que la revolución cultural casi mundial del 68 empezaba a reflexionar sobre las condiciones de sus posibles efectos más duraderos. Era yo un joven docente, licenciado de la Freie Universität Berlin, que había publicado ya dos libros ávidamente absorbidos y puestos en práctica por el movimiento del 68 –una crítica del antifascismo burgués sólo retórico, y la Crítica de la estética mercantil, metodológicamente basada en El capital, de Marx–. Así que fui invitado por estudiantes y docentes de la universidad de Marburg a dar un seminario sobre la industria cultural. Para estudiar esa teoría de Max Horkeimer y Theodor W. Adorno y su objeto real, se necesitaba una introducción a la lectura de El capital. Fue mi primer semestre de catedrático visitante, y una experiencia duradera. Cuando volví a Berlín, ofrecí una introducción a El capital en la Freie Universität. Se hacinaron alrededor de 700 estudiantes y no pocos docentes jóvenes en el curso. Me liberé de la mitad de los aspirantes jurando que repetiría para ellos el curso en el siguiente semestre. Me encontré metido en una trayectoria que cambiaba el curso de mi vida. “Hijos de circunstancias” llamó Adolfo Sánchez Vázquez a los escritos de Togliatti (1969/1985, 71).2 Bueno, un hijo de circunstancias fue sin duda mi libro Lecciones de introducción a El capital que, de ese empeño, salió en 1974 –y en castellano, en Barcelona, hacia 1978, traducido por el grupo de Materiales, impulsado por Manuel Sacristán Luzón–. Ese libro, nacido del encuentro de un movimiento de masas con la teoría de El capital, de Marx, fue en los primeros años escrito y reescrito tres veces, y –después de la gran desilusión de ese movimiento, reforzada por el derrumbe del socialismo de Estado europeo, ya en la época del capitalismo transnacional high-tech– revisado una cuarta vez, en 2005.  Ahora es el primer volumen de mi trilogía sobre El capital, basada en la filosofía de la praxis.

Bueno, el proyecto de la relectura de El capital a partir de las Tesis sobre Feuerbach condujo a una reinterpretación de ambas obras, tan desiguales: la más pequeña, comentada sin embargo por una vasta literatura interpretativa (igual que ciertos fragmentos de los presocráticos, como observó Georges Labica);4  y la más grande, un coloso teórico de miles de páginas. En el curso de relectura de la obra grande desde el punto de vista de la pequeña, varias paredes de separación fueron echadas abajo. Aparte de las ya nombradas entre las Tesis y El capital, y entre el joven y el viejo Marx, se trata de la relación entre libertad humana y necesidad económica y de la separación de lo humano-cultural y lo natural. Como en la construcción de los túneles, donde se perfora de ambos lados la montaña hasta que los socavones se encuentren y se abre el paso, esas tareas tienen que emprenderse de los dos lados.

Del lado de El capital, la tarea requiere que se hable del método. En primer lugar, método tiene aquí el sentido del hilo conductor que conecta las tesis singulares, el camino de una a la siguiente más compleja y que confiere a ésta su valor epistémico. Marx llama su modo de obrar su “método dialéctico”. ¿Qué significa? Con Althusser (Amiens 1975),5 podemos decir que aun cuando Marx haya heredado “la palabra y el pensamiento de la dialéctica de Hegel, no pudo haber aceptado esa dialéctica doblemente mistificada”, sino que tenía que emprender una refundación en el terreno histórico-materialista. Estoy también de acuerdo con Althusser en que esa empresa no fue suficientemente teorizada por Marx. En cómo teorizarla, eso sí, se separan nuestros caminos.

El postulado de refundar la dialéctica en un terreno histórico-materialista lleva a otra pregunta: ¿perduraría este terreno sin su dialéctica? En otras palabras: ¿podría la refundación materialista de la dialéctica ser idéntica a la fundación del materialismo histórico mismo? Veremos que la respuesta se articula con el concepto de la praxis.

¿Qué dice Marx de su dialéctica? Bien entendida, esa pregunta ahora debe dirigirse al Marx “maduro”. Una primera respuesta se encuentra en el “Epílogo a la segunda edición” de El capital. Como es sabido, Marx dice aquí que falta concebir “toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento”.6 Es el núcleo de su definición y, como tal, casi cristalino. Aquí surge la próxima pregunta: ¿cómo se concibe un fenómeno desarrollado “en el fluir de su movimiento”?

En busca de una fórmula que nos explique esta definición, encontramos una nota al pie de página en el capítulo sobre maquinaria y gran industria. Marx habla aquí del desiderátum de una historia crítica de la tecnología. Sorprendentemente, establece un paralelismo entre el problema metodológico de tal historia y el problema análogo de la historia de la religión: “Es en realidad mucho más fácil –dice– hallar por el análisis el núcleo terrenal de las brumosas apariencias de la religión que, a la inversa, partiendo de las condiciones reales de vida imperantes en cada época, desarrollar las formas divinizadas correspondientes a esas condiciones. Este último es el único método materialista y, por consiguiente, científico”.7

Aquí, una segunda sorpresa: Marx repite en esa nota la regla metodológica de las Tesis sobre Feuerbach, también respecto a la religión. Allí, en la cuarta tesis, reconoce “el cometido” por Feuerbach, que “consiste en disolver [analíticamente, wfh] el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal”. Sin embargo, “queda por hacer lo principal”, dice Marx. Y continúa: “En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma”.8

Este último aspecto, que toca lo principal, Marx lo aplica 20 años más tarde, en El capital, a la tecnología, la cual –dice– “pone al descubierto el comportamiento activo del hombre respecto a la naturaleza del proceso de producción inmediato de su existencia, y con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales surgidas de ellas”.9 Notemos que aquí, donde se trata del proceso de producción y reproducción inmediato de nuestra existencia, entra la naturaleza. Volveré a esto en un momento con la pregunta ¿cómo ingresa la naturaleza en la filosofía de la praxis y qué significa ello para su humanismo?

Para el Marx de El capital, la clave que abre el acceso a los fenómenos “en el fluir de su movimiento”, según la fórmula que conecta El capital con las Tesis sobre Feuerbach, es “el comportamiento activo del hombre”, su práctica. Ello conduce a las “relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que surgen [entquellen, de quelle, ‘fuente’] de ellas”.

Resumiríamos en nuestras palabras: el método dialéctico, siguiendo el comentario de Marx, se propone reconstruir la emergencia del fenómeno y ajusta la investigación en dirección del proceso del desarrollo mismo. El hilo conductor de tal reconstrucción genética, sin embargo, es el comportamiento de los hombres en sus relaciones socio-naturales, es decir, su praxis.

Queda por ver si en su trabajo teórico Marx sigue en efecto esa dirección. Lo que cuenta ahora es el Marx operativo, no el intérprete de sí mismo. Se tratará de examinar si el procedimiento en El capital puede explicarse desde el punto de vista de la praxis. Veremos que para hacer eso tengo que ir con Marx más allá de él. Escojo tres problemas cruciales para indicar adónde va el viaje:

1. ¿Cuál es la relación entre dialéctica y práctica en el Marx operativo?

2. ¿Cómo se entiende el determinismo materialista del punto de vista de la praxis? Especialmente, ¿cómo se concibe la ley de valor que rige el mundo capitalista en relación con el actuar humano?

3. ¿Cómo entra la naturaleza en el humanismo de la filosofía de la praxis?

1. Para señalar la relación entre dialéctica y práctica en el Marx operativo, puedo limitarme a indicar el párrafo en que esa pregunta se plantea. He dedicado el primer volumen de mi trilogía sobre El capital a esta pregunta y desatado no pocas polémicas con mi respuesta praxeológica. No sería preciso referirla aquí si pretendiese haber ganado ya esta batalla. Hablo del análisis de la forma valor en la parte 3 del primer capítulo. Es un texto que para Althusser es todavía hegeliano10 y para la tendencia posalthusseriana, no menos objetivista, la prueba de que Marx sigue un método lógico. En efecto, el texto en que Marx realiza su famoso análisis de la forma valor se consideraría la entrada metodológica en su Crítica de la economía política. Nos conduce –dice Marx– a “llevar a cabo una tarea que la economía burguesa ni siquiera intentó: dilucidar la génesis de esa forma dineraria, siguiendo para ello el desarrollo de la expresión del valor contenida en la relación de valor existente entre las mercancías: desde su forma más simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero”.11

Marx nos invita en un pequeño experimento: ¿cómo se expresaría el valor de una mercancía si prescindimos del dinero? Podemos experimentar que “por muchas vueltas que se dé a cualquier mercancía suelta, será imposible aferrarla en cuanto cosa valor”.12 La forma más simple es la del trueque, donde cierta cantidad de otra mercancía sirve para expresar el valor de la primera. De la “deficiencia” de esta forma, Marx deduce el pasaje a una forma más compleja, en la cual nuestra primera mercancía puede expresar su valor siempre en más cantidades de otras mercancías, lo que desemboca en “un mosaico abigarrado de expresiones de valor divergentes y heterogéneas”.13 Ese amasijo encuentra su solución en el pasaje a una forma valor general donde, en resumen, el valor de las muchas mercancías se expresa en ciertas cantidades de cierta mercancía que se transforma por ende en mercancía dinero. Así, Marx reconstruye en una serie genética la forma mercancía. Lo dicho por él acerca de la forma elemental, que “pasa por sí sola a una forma más plena”14, vale para todos estos pasajes formales. Sin embargo, ¿puede tal forma o una mercancía ser sujeto de un proceso real? Aquí los “logicistas” responden que la “génesis” que Marx pretende reconstruir no tiene significado real. Según ellos, se trata sólo de una operación lógica de aquél. Esa apariencia del logicismo se desvanece si analizamos el valor como una forma de praxis. La mercancía no expresa su valor. “Efectivamente –dice Marx–, cuando un hombre cambia su lienzo por otras muchas mercancías y por ende expresa el valor de aquél en una serie de otras mercancías, necesariamente los otros muchos poseedores de mercancías también intercambian éstas por lienzo y, con ello, expresan los valores de sus diversas mercancías en la misma tercera mercancía, en lienzo”.15 Así que pueden utilizar la expresión de los valores de sus mercancías en cuantidades de lienzo para mediar sus intercambios.

Contra la palabra de Marx, y –sin embargo– en acuerdo con su sentido, diríamos que ninguna forma “pasa por sí sola a una más plena” sino que la praxis en las formas la conduce a tal nivel superior.16 En resumen, Marx dirá: “La expansión y profundización históricas del intercambio desarrollan la antítesis, latente en la naturaleza de la mercancía, entre valor de uso y valor. La necesidad de dar una expresión exterior a esa antítesis, con vistas al intercambio, […] no reposa ni ceja hasta que ésta se alcanza definitivamente mediante el desdoblamiento de la mercancía en mercancía y dinero”.17

2. Volvamos al segundo obstáculo para la entrada de la filosofía de la praxis en el terreno de El capital: el problema del determinismo. Veremos que su análisis abre el acceso al problema del objetivismo de la ley de valor.

En el “Prólogo” de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx se encuentra esta tesis, citada muchas veces: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social determina su conciencia”.18 Fue casi siempre tratada por los marxistas como un artículo de fe. Raramente se preguntaban cómo se efectúa la determinación. Dirigimos esa interrogante a la famosa ley del valor que, en condiciones capitalistas, es al mismo tiempo la ley del plusvalor.

Marx hereda el discurso sobre esta ley de Smith y, sobre todo, de Ricardo. A primera vista parece una esencia metafísica, algo preexistente, sin devenir, inconcebible “en el fluir de su movimiento” y que, por ende, excluye la dialéctica y es además intangible por la práctica. Si leemos atentamente a Marx, descubrimos sin embargo, aunque entre ciertas ambigüedades del texto, la traza que nos lleva a la práctica: la ley operativa está concebida por Marx como resultante de actividades económicas, resultante que posteriormente regula actividades ulteriores. Esa estructura específica del capitalismo caracteriza éste, según Marx, como un “modo de producción en el cual lo regular sólo puede imponerse como ley promedial que, en medio de la irregularidad, actúa ciegamente”.19 La “ley del valor”, retoma Marx esta observación más adelante, “opera […] sólo a posteriori, como necesidad casi ‘natural’ [naturwüchsig] intrínseca, muda, perceptible sólo en el cambio barométrico de los precios del mercado e impuesta violentamente a la arbitrariedad irregular de los productores de mercancías”.20 “Arbitrariedad irregular” significa que cada productor individual decide su acción; el mercado reacciona con un promedio de todas esas prácticas individuales con relación a la demanda agregada que se compone ipso facto de actos arbitrarios, sin regla general que opere a priori. La ley resulta a posteriori y entra en forma de anticipación experimentada a priori en la próxima generación de actos individuales. Sin embargo, en el momento en que los productores tratan de adaptarse a este a priori, lo han cambiado ya por sus actuaciones. La serpiente se muerde la cola, y ya no es la misma. El punto de partida es resultado. Ya Hegel ha observado esa figura de la dialéctica. Aquí se trata de un efecto retroactivo, con el resultado peculiar de que el todo cae de un desequilibrio dado a uno opuesto. Es lo que el entonces ministro de Hacienda de Grecia, Yanis Varoufakis, tenía en mente cuando decía que el cálculo capitalista en el nivel sistémico nunca encuentra resolución. Por ende, podemos hablar de una “ley resultante” o de un “resultado regulante”.21

De momento nos importa, primero, que la explicación del proceso tiene su piedra angular en el dispositivo de las prácticas sociales individuales en su conjunto; y segundo, que –en efecto– Marx concibe la forma desarrollada de la ley del valor en el fluir de su movimiento, un fluir propulsado por la praxis en su modo social específicamente capitalista. En el trasfondo de este modo de pensar suyo hay la física avanzada de su tiempo, de la cual él era lector ávido.22 No debería extrañarnos si un día los físicos entendieran las leyes naturales de un modo correspondiente, sólo que en este caso sería el conjunto de las relaciones entre las entidades actuantes del que resultan retroactivamente la leyes que regulan esas entidades.

En principio tenemos aquí también el paradigma de la resolución de nuestra otra pregunta, cómo el ser social pueda determinar la conciencia de los individuos. Ese ser nunca habla en directo, de inmediato. No actúa sino mediante la praxis. Ese “ser” es sólo otra palabra para el modo de socialización de actos particulares en relaciones sociales. Cada actuar individual entra en interacción con todos los demás actos en el campo respectivo de la praxis social. Así, constatamos “que de actos divergentes siguen resultados convergentes”23 y un fluir permanente del equilibrio. En la base está nada más que la fuerza constituyente de las prácticas y el patrón de su interacción, mediado éste por la praxis social, fuerza propia constituyente confrontada con su forma constituida en fuerza ajena o enajenada.

3. Faltan todavía algunas reflexiones sobre cómo la naturaleza entra en el humanismo de la filosofía de la praxis. El dualismo tradicional entre cultura y naturaleza manifiesto en la definición “cultura es todo lo que no es naturaleza” se produce desde el punto de vista de la filosofía de la conciencia. La praxis con sus “portadores” humanos parte de las fuerzas del “organismo corporal”,24 de sus sujetos humanos, y en el uso de sus “soportes” materiales básicamente va a “proceder como la naturaleza misma”.25 Para el sujeto humano concreto, eso significa que “lo natural mismo se convierte en órgano de su actividad, […] que […] añade a sus órganos corporales, prologando así […] su estatura natural”.)26 La llamada “cultura material” no lo separa de la naturaleza sino que lo conecta con ella, constituyéndolo como actor de su práctica. Los órganos externos de su práctica son activos, pero la práctica que los incluye y en que se basa es sólo suya.

Por eso tenemos que repensar el discurso flameante del joven Marx, a quien debemos el “imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones [verhältnisse] en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”, donde proclama que “la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”.27 Sin embargo, ese hombre mismo tiene múltiples raíces naturales en el pasado y en el presente. Aun cuando la filosofía materialista-histórica de la praxis parte del punto de vista del ser humano –¡y cómo podría ser de otra manera!–, se sabe en un mundo de un permanente interactuar y devenir. Nos aparece no como algo del todo distinto, pero existente de otra manera, ruptura y puente en uno.

Por último

En la década de 1990, internet dio un salto, con una pujanza sin precedente, de alcance planetario.28 Y ahora estamos en el umbral del momento en que el robot, que hasta el momento superaba al hombre en eficiencia corporal, empieza a superarlo ahora también en la eficiencia que solemos llamar “mental”, al menos en parámetros traducibles en algoritmos.29 Los ideólogos del capitalismo high-tech, por ejemplo Bruno Latour, niegan ya el estatus privilegiado del hombre. Trasladan los conceptos y el estatus ontológico de sujeto y praxis humanos a las cosas, vaciando esos conceptos de su contenido humano y reificándonos.30 Parece que en el cuadro de lo que llaman “ontología plana” nos preparan para ser cosas entre cosas, en la internet de las cosas. O mejor: “sujetos” en el viejo sentido absolutista de sojuzgados, entidades no humanas, sojuzgados como tales seres humanos a la maquinaria del capitalismo global, dotada ésta de inteligencia artificial.

En resumen, ya no estamos entre el objetivismo estructuralista y el de las leyes de la ortodoxia soviética objetivista, que acusan ambas a la filosofía marxista de la praxis de subjetivismo. Ahora tenemos que defendernos del peligro real que consiste en el uso capitalista transnacional de las enormes fuerzas desatadas por la cibernética, acompañadas por las ideologías deshumanizantes. Humanismo y moral son hoy especies en peligro de extinción. No solamente ellas. Hay más. Cuando oí, hace algunos años, que los líderes de los dos grandes sindicatos españoles exhortaron a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura a honrar el trabajo humano por su integración en el patrimonio cultural de la humanidad, tengo que confesar que pensé que era un chiste. Visto ante el trasfondo actual, la risa se me enmudece. Recordemos cómo Marx analiza el trabajo en El capital: “No hemos de referirnos aquí a las primeras formas instintivas, de índole animal, que reviste el trabajo. La situación en que el obrero se presenta en el mercado, como vendedor de su fuerza de trabajo, ha dejado atrás, en el trasfondo lejano de los tiempos primitivos, la situación en que el trabajo humano no se había despojado aún de su primera forma instintiva. Concebimos el trabajo en una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre”.31 Esa forma exclusivamente humana no es sólo piedra fundamental, genética, de la práctica humana, aunque no la agota en todas sus extensiones sino que, además, porta todas sus características en mayor o menor medida. Hasta el arte es un caso particular del trabajo, con otra composición orgánica. La sociología del trabajo, citando a un Marx no muy bien leído, ha descrito muchas veces el trabajo enajenado como del todo exento de elementos sociales y culturales, comunicativos e intelectuales. Eso es un fantasma objetivista. Acordémonos de lo que Gramsci dice sobre la ilusión capitalista de poder emplear los obreros como gorilas adiestrados, ilusión alimentada por los vendedores de la nueva tecnología fordista de entonces. Una ilusión análoga se repetía una generación tecnológica más tarde, cuando los vendedores de la maquinaria high-tech prometieron la planta industrial despoblada. No funcionó. Cierto, la población fue reducida, y las actividades de los trabajadores que se quedaban cambiaron. Pero la investigación praxeológica de la praxis trabajadora, que en Alemania Frigga Haug y su equipo –entre otros– ha realizado sobre la primera fase de la automatización, ha descubierto todo un mundo de actividades informales –hasta de autogobierno en medio del sometimiento– sin las cuales el proceso no funcionaría por mucho tiempo. La práctica que encontramos en relaciones de explotación y enajenación lleva múltiples mutilaciones y distorsiones. Sin embargo, continuaremos insistiendo contra Habermas –como lo hizo Adolfo Sánchez Vázquez– que el trabajo no puede excluirse de la práctica. Además, la práctica que encontramos de una u otra forma entre los “liberados” del trabajo lleva –en otra forma, cierto– no menos mutilaciones y distorsiones. Y es precisamente lo que anuncia el curso de las cosas. Si todo en Hegel fuese equivocado – y no digo que sea así– nos quedaría la dialéctica del amo y el esclavo. Su puesta en escena bajo el signo de la robótica más inteligencia artificial se prepara ya. Mientras el capitalismo high-tech se dispone a transferir el trabajo –incluso el llamado “intelectual”– a maquinarias antropoides, todo un grupo de pretendidos nuevos materialismos o de la llamada “teoría del actor-red” o, más recientemente, “ontología del actante-rizoma”, respecto al trabajo se esfuerzan en ningunear su “forma en la cual pertenece sólo al hombre”, forma que excede del trabajo y que es forma de la práctica humana misma, fundamental para la filosofía de la praxis marxista. Bien entendido, en esas teorías pos- o antihumanistas, no se habla sobre el capitalismo. Para ellas, se trata de un drama entre los hombres y las cosas o entre los humanos y su “condición tecnológica”, que suele mistificarse filosóficamente con Heidegger. Así que –como Adolfo Sánchez Vázquez frente a los dos objetivismos de entonces– desarrollaremos la polémica para reconquistar el terreno. Nuestra dialéctica atraviesa por todas las separaciones, pero no las anula.

Si digo eso, parece que estoy hablando de una calidad metafísica de una entidad cuyo nombre es “dialéctica”. Pero no es así. Tal entidad no existe. Lo que existe es un mundo “en el fluir de su movimiento”. En él, las partes constituyentes interactúan sin cesar. Su conocimiento exige recorrer de manera intelectual esos movimientos e interacciones contradictorias con las fases de emergencia de los fenómenos. “No podemos llegar más allá del conocimiento de esa actuación mutua”, dice Engels en sus –de modo injusto– subestimadas notas sobre la dialéctica de la naturaleza, y sigue: “sencillamente porque detrás de ella ya no hay nada que conocer”.32 Ese recorrer (o dialégesthai) del proceso material es una actividad nuestra que llamamos “método dialéctico”. Por eso, para Marx y Engels la dialéctica, como ellos la entienden, está radicalmente opuesta a la metafísica. Ninguna esencia absoluta resiste a esta actividad. Tanto más quiero llamar la atención respecto al uso práctico-concreto de esa actividad que llamamos “dialéctica”. Propongo completar el concepto de dialéctica teórica con el de la dialéctica práctica.33 Es un arte cotidiano y político en el sentido radical del hacerse de lo social. En efecto, la dialéctica práctica es indispensable para la supervivencia en las luchas por la humanización de nuestro mundo. Entre los retos a los cuales busca respuestas destacan las contradicciones y “los cambios impuestos por virajes radicales en la situación”, de los que habla Sánchez Vázquez.34 Comparo la dialéctica práctica con el arte del surfing. Un enfoque particularmente importante de la dialéctica práctica es evitar la dialéctica pasiva de la praxis. En ese caso, un modo práctico de perseguir cierto objetivo resulta su contrario: la ola coge por detrás al surfista.35

La filosofía de la praxis descubre así en el universo una matriz general que toma una forma específica y peculiar en el mundo humano. Con tales descripciones formales de modos de ser entramos en consideraciones ontológicas. Es el momento de reconsiderar el anatema de cierto marxismo y particularmente de la teoría crítica de Adorno al respecto. Ya el Lukács tardío con su Ontología del ser social y el Bloch de la Ontología del aún no36 o de Experimentum mundi han abierto esa puerta. Yo mismo la pasé, defendiendo contra la escuela lógico-positivista en el marxismo el ser de las determinaciones, en el sentido tanto de posibilidades objetivas o de destinaciones como el valor de uso –cuando decimos de una cosa destinada al consumo– o como el valor de cambio de una mercancía, determinaciones de las cuales Marx justamente dice que necesitan ser realizadas. La distancia o el hiatus entre tales realizando aún no realizados y su realización efectiva, siendo ontológico-formal, es a la vez temporal. En consonancia con el interactuar y fluir universal, la teoría de Marx y, asimismo, la filosofía de la praxis son temporales, marcadas por el ser y el tiempo de la dialéctica. El “espacio plano ficticio […], en el cual todos los movimientos son suprimidos”, que el joven Balibar en Leer El capital adscribió a esa teoría,37 no permite una reconstrucción coherente ni, menos todavía, su aplicación al análisis del capitalismo actual.

Terminaré así, a pie de obra, con puertas abiertas a talleres teóricos.

Fuente: Revista Memoria


* La revista Memoria agradece al profesor Haug el esfuerzo por escribir en español su contribución. El escrito recoge en parte la conferencia magistral de inauguración del Coloquio internacional Adolfo Sánchez Vázquez. A 100 años de su nacimiento, llevado a cabo en la Universidad Nacional Autónoma de México del 1 a 3 de septiembre de 2015.

Véase en Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=Hxv6q42uHuM&noredirect=1

1 Cf. “Die veränderung der welt hat kein subjekt. Notiz zu den Thesen über Feuerbach“, dt.” v. B.Heber-Schärer, en Neue Rundschau, 106. Jg., 1995, H. 3, páginas 9-16.

2 Sánchez Vázquez, Adolfo, “Togliatti o la política como substancia de la historia” (1969), en asv, Ensayos marxistas sobre historia y política, México, Distrito Federal, 1985, páginas 67-74.

3 En forma radicalmente retrabajada aparecieron las Lecciones otra vez en castellano (Barcelona: Trébol Negro, 2016).

4 G. Labica, Karl Marx. “Les Thèses sur Feuerbach”, París: puf, 1987.

5 L. Althusser, Est-il simple d’être marxiste dans la philosophie?

6 K. Marx, El capital, tomo I, volumen 1, Siglo XXI, página 20 cf. también mew 23/28.

7 Obra citada, tomo I, volumen 2, 453, número 89; cf. mew 23, 392 f, n. 89.

8 K. Marx, “Tesis sobre Feurbach“, en Obras escogidas, tomo ii, página 427.

9 Obra citada.

10 Cf. L. Althusser, “Avertissement aux lecteurs du Capital“, en Karl Marx, Le capital i, París: Flammarion, 1969.

11 K. Marx, obra citada, tomo I, 58; cf. mew 23, 62.

12 K. Marx, ome 40, 54 (traducción: Manuel Sacristán); mew 23/62.

13 Obra citada, página 79; 23/78.

14 Obra citada, página 76.

15 Obra citada, páginas 79 y siguientes; 23/79.

16 “¿Qué hay, realmente, tras esta subjetividad y actividad formales? ¿Cuál presión impulsa en última instancia el desarrollo? No puede ser otro el motivo impulsor que el que empuja a los hombres a la forma de praxis del cambio. En último término, el interés vital de los hombres impulsa el desarrollo, visto más de cerca, el desarrollo de la productividad del trabajo. En la medida en que los hombres empezaron a depender realmente del cambio, es decir, en la medida en que podían vivir mejor sólo si conseguían realizar el metabolismo social en forma de cambio, tenía que generarse una tremenda presión tras esas “formas de valor”. Una presión de esta clase –aun cuando al principio sólo es esporádica– es la que, con base en la insuficiencia de la expresión de valor simple, impulsa esta expresión hasta hacer que se transforme en la compuesta” (W. F. Haug, Lecciones de introducción a El capital, Barcelona, 2016, IX lección).

17 K. Marx, obra citada, página 106.

18 K. Marx, mew 13/9.

19 K. Marx, obra citada, tomo I, 124; trad. mod.; cf. 23/117.

20 Obra citada, tomo I, volumen 2, 432; cf. MEW 23/377; trad. mod.

21 F. Haug 1972; kv II, 114 f u. ö.; kv III, 204, 221, 290.

22 Cf. F. Soldani, La strada non presa. Il marxismo e la conoscenza della realtà sociale, Bolonia, 2002.

23 “… dass aus divergenten Handlungen konvergente Erfahrungen folgen“ (Haug, dkl, 221).

24 K. Marx, obra citada, tomo I, volumen 1, página 54.

25 Obra citada, 53; cf. 23/57.

26 “…  seine natürliche gestalt verlängernd” (23/194). Obra citada, página 217.

27 K. Marx, “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” (1844), en Escritos de juventud, traductor: W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, Distrito Federal, 497; cf. mew 1, 385.

28 Actualmente se mueven en la red más o menos 3 mil millones de seres humanos.

29 Según el juicio de Gill A. Prat, director del programa de robot del Centro de Investigaciones Militares de Estados Unidos en Dara.

30 Las teorías “pos-posmodernas” que humanizan a la naturaleza y deshumanizan a nosotros, los humanos, cruzan la frontera a un nuevo misticismo. Véase mi crítica en “Mensch, natur und technik im hightech-kapitalismus” (parte I: “Digitalisierung des subjekts bei Bruno Latour”, en Das Argument, volumen 57, 2015, número 313; parte II: “Kosmischer animismus bei Karen Barad”, en ibídem, volumen 58, 2016, número 315).

31 K. Marx, obra citada, tomo I, página 216; mew 23/193.

32 F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, página 196; cf. mew 20, 499.

33 Cf. W. F. Haug, “Für praktische dialektik“, en Das Argument 274, 50. Jg., 2008, H. 1, 21-32.

34 Sánchez Vázquez, Adolfo, “Togliatti o la política como substancia de la historia” (1969), en asv, Ensayos marxistas sobre historia y política, México, Distrito Federal, 1985, páginas 67-74.

35 A diferencia de la “dialéctica de las acciones intencionales (individuales y colectivas) y de las inintencionales”, que enfoca Sánchez Vázquez (Trayectoria 2006, página 93), aquí se trata del reto de manejar el proceso contradictorio de acciones intencionales.

36 E. Bloch, Zur ontologie des noch-nicht-seins. Philosophische grundfragen i, Fráncfort/M: Suhrkamp 1961.

37 E. Balibar, “Sur les concepts fondamentaux du materialisme historique”, en Althusser, y otros, Lire le Capital, II, París, 1965, página 267.

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