Sí, entre muchas otras cosas, sigo siendo marxista.
John Berger, “Dónde hallar nuestro lugar”.

El 2 de enero falleció John Berger. La mayoría de los medios de prensa que reportaron su deceso hizo énfasis en la pérdida de un gran crítico de arte. Efectivamente, la obra de Berger se emplaza en gran medida a partir de su intervención como crítico de arte. Así lo fue desde 1972, cuando apareció una serie de programas televisivos acompañada de la obra Modos de ver, un trabajo que sigue siendo referencia hasta nuestros días.

Además de su labor como crítico, que lo llevó a trabajar en museos como los del Prado o el Británico, Berger fue novelista, guionista de teatro, editor, fotógrafo y poeta. Sin embargo, el cuadro completo de la obra del intelectual nacido en Londres en 1926 no termina de ser total si se omite su filiación marxista. Si bien no escribió una obra estrictamente “política” o “teórica”, su preocupación por las relaciones humanas en los tiempos de la crisis de la modernidad es evidente. Así lo demostró en Hacia la boda, donde narra el amor en tiempos del sida; también lo hizo junto a Jean Mohr en Un séptimo hombre, en la cual muestra el papel de los inmigrantes de los países periféricos del centro europeo (libro ignorado en Europa, pero rápidamente traducido al griego, árabe, portugués y turco). Asimismo, publicó De A para X: una historia en cartas, donde se relata la historia de X (Xavier), un preso político cuyo único contacto con el mundo exterior es lo que A (Aída) le escribe, en una desgarradora historia producto de la represión, la separación y los ideales políticos.

En México, gran parte de su obra se conoce gracias a La Jornada, donde aparecieron múltiples artículos, en tanto que Ramón Vera, su traductor, publicó una entrevista a raíz de su fallecimiento; Berger deja ahí claras algunas nociones sobre política: “El verdadero compartir ocurre cuando hay muy poco. Y ese verdadero compartir no implica compartir únicamente los pocos o pequeños pedazos de algo compartible. En el fondo se comparte el mismo acto de compartir, lo cual es de enorme valor humano. Junto con compartir lo escaso, lo frugal, llega también la posibilidad de compartir decisiones. Compartir las decisiones es un acto político. No es la política de los partidos. Tampoco es la política como se entiende normalmente, con toda la engañifa de las elecciones. Hablamos del corazón de la política”.¹

Ese corazón de la política Berger lo encontraba en la manera en que las personas tejían sus relaciones cotidianas. Sin embargo, no se centraba en los sujetos en abstracto sino en los resistentes al avance aparentemente incontenible del capital, los campesinos, los exiliados políticos, las víctimas de las guerras (las cuales no dejan de tener un fundamento último en los intereses de los grandes capitales, aunque se crucen también cuestiones religiosas o conflictos interétnicos), en los trabajadores, en los oprimidos. Por ello, muchas veces no se cansó de señalar que “hoy el infinito está del lado de los pobres”.²

El infinito está en los sujetos que resisten, pues a partir de sus relaciones cotidianas construyen nuevas formas de solidaridad, de relaciones que no están mediadas por el intercambio capitalista, porque sus demandas de justicia, libertad, paz forjan las relaciones sociales que nos guiarán, que nos servirán de brújula. Esa brújula él la encontró con los campesinos franceses con quienes se fue a vivir desde la década de 1970: “No soy campesino, vivo con campesinos y rescato lo que aprendo; eso creo que puede ser útil. Todo lo demás es folclore en el peor sentido de la palabra”.³

Un marxismo para el mañana

Podemos definir el marxismo que practicaba Berger como uno para el mañana; es decir, un marxismo contrario a la idea de progreso y que tiene su corazón en los trabajadores “indocumentados”, migrantes, expulsados, desterrados, pero sobre todo que ha comprendido la tensión irresoluble entre la historicidad del mundo campesino y la del capital.

En el “epílogo histórico” de la primera obra de la trilogía “De sus fatigas” (compuesta por Puerca Tierra, Una vez en Europa y Lila y Flag), Berger expresa con claridad el sentido del capitalismo en su dimensión histórica. La trilogía expone las grandezas y las miserias del mundo campesino, amenazado de manera radical por la vorágine capitalista; Berger teme su desaparición final. En el “epílogo histórico” da una lección del marxismo del mañana, del que renuncia a la ilusión y desmesura del progreso y se asienta en una versión múltiple de lo histórico.

Argumenta así que la del campesino resulta una vida cuyo eje es la más dura aventura de la supervivencia registrada por la historia humana, sin importar su origen étnico, la geografía en que se encuentren o lo que produzcan. Incluso, esa condición de supervivencia se ha mantenido invariable respecto a los “modos de producción”. La campesina es una “economía dentro de otra”, y ello les permitiría una supervivencia independientemente de las grandes transformaciones históricas ocurridas a través de los modos de producción. La economía campesina no ha dependido de la tecnología, ni del Estado ni de su lugar en la política. Sólo la familia y la comunidad han sido garantías: “A diferencia de cualquier otra clase trabajadora y explotada, el campesino siempre se ha sustentando a sí mismo, y esto lo convirtió hasta cierto punto en una clase aparte”.⁴

El mundo campesino era previo a la sociedad moderna y encontró en ella una terrible dificultad, en tanto clase, pues pronto se vio amenazada; un cambio histórico sin igual auguraba un peligro mayor: “Una comparación con el proletariado de los primeros tiempos de la Revolución Industrial podría clarificar lo que quiere decir por ‘clase de supervivientes’. Las condiciones de vida y de trabajo de los primeros obreros industriales condenaron a millones de ellos a una muerte temprana o a la invalidez de por vida. Pero la clase en su conjunto, su número, su capacidad, su poder, estaban creciendo”.⁵ A partir de la emergencia de la sociedad moderna, la de la industrialización, la renovación técnica, la del dominio de la forma-dinero como equivalente general, cambios sustanciales comenzaron a poner en peligro a los campesinos supervivientes. Entre ellos se encuentran el aumento de la población, la colonización, la urbanización y, con todo ello, la imposibilidad de contar con tierra suficiente y la necesidad cada vez más recurrente de la emigración. En ese escenario, el futuro de los campesinos parecía indiscutiblemente el de volverse asalariados, verse obligados a entrar en la maquinaria infernal del capitalismo que se desplegaba con vigorosidad a lo largo y ancho del mundo.

A partir de todas estas indicaciones generales sobre el transcurso de la “clase incómoda” –como la calificó Shalins– y sobre la base del estudio de Chayanov, Berger ofrece una importante reflexión para los marxistas: la necesidad de pensar y vivir el tiempo más allá de la linealidad impuesta por el capital. Es entonces una relación donde el pasado no está muerto, el lugar a que se vuelve y que tiene que ser revisitado, la única posibilidad de superar el tiempo lineal: “Básicamente, el campesino tiene una visión cíclica del tiempo. Son dos maneras diferentes de girar en torno a un círculo. Acepta las consecuencias de los siglos sin convertirla en absoluto. Quienes tienen una visión del tiempo unidireccional no admiten la idea del tiempo cíclico: les da vértigo moral, pues toda su moralidad se basa en la relación causa-efecto”.⁶

Berger asume así el principal dilema, no sólo del marxismo, sino de toda ideología moderna, incluidas las emancipadoras: el de verse en medio de la aparente “conservación” de un orden “del pasado”, siempre visto como algo retrógrado, obstáculo, o la de abrazar con plenitud el progreso capitalista. Es sabido que en términos de concepción del mundo, el socialismo realmente existente y gran parte del marxismo del siglo xx optó por la segunda. El mundo campesino, con la comunidad y la familia en proceso de desaparición, fue reducido a resabio pasado. La estructura teleológica impuso el mote de “precapitalista” a lo no plenamente capitalista. A su manera, teorizaciones contemporáneas como las de García Linera o Armando Bartra sacan de esta conceptualización encapsulada en el mito del progreso en el capitalismo. Berger es tajante en este sentido y se presenta como una lección para el marxismo: “Tenemos la función histórica del propio capitalismo, una función que ni Adam Smith ni Marx previeron. El papel histórico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado, y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de ocurrir”. Esta manera de situarse frente al capitalismo hace que a lo largo de su obra haya una defensa del pasado, de la tradición, como algo que nos está constituyendo con relación al futuro:

Se trata de una cuestión muy actual porque vivimos en un clima dominado por el capital financiero global, que ha impuesto un nuevo orden económico de rasgos cada vez más preocupantes. Según los ideólogos de este orden económico, hay un neto contraste entre el pasado, que representa lo que debemos dejar atrás en nombre del llamado “progreso”, y el futuro, que se supone lleno de promesas. La historia de las personas y el conocimiento de que la vida de las personas se relaciona con la historia se oponen a este contraste: ningún futuro verdadero que no sea el relativo a las próximas 24 horas o a las próximas elecciones puede realizarse sin un sentido del pasado. El sentido del pasado, que nada tiene que ver con una actitud conservadora, sirve para comprender el sentido del movimiento que puede llevar orgánicamente al futuro. En estos términos, salvar del olvido, refutar, cancelar el pasado es una operación indispensable para comprender mejor cómo cambiar las cosas.⁷

Berger entre Marx y Spinoza

Las coordenadas espaciales del capitalismo son el progreso y la devastación. El frío cálculo de la racionalidad egoísta sólo pudo triunfar ahí donde pudo romper la lógica de la inconmensurabilidad que en las sociedades no capitalistas hacía de la relación entre vivos y muertos no sólo un pacto, sino un restablecimiento armónico entre los lazos de la tradición y la memoria, lo cual lograba que los vivos pudieran también alcanzar de cierta forma un instante de infinitud que, nos dice Berger, se podía experimentar, además del momento de morir, en breves espacios: “en el sueño, en el éxtasis, en instantes de extremo peligro, en el orgasmo”.⁸

Hay para Berger una situación sugerente en la manera en que las sociedades no capitalistas y la capitalista asumen el tiempo. Para las primeras, nos dirá que es una condición de vida, donde lo histórico de la vida y la infinitud de la muerte se mantienen de un modo reciproco. En la segunda, el tiempo, cada vez más abstracto, tiene cierta carga que concibe lo pasado como lo que fue eliminado. A la vez, tiene la característica de que pasado por el rasero del cientificismo, actualmente se considera el tiempo una fuerza capaz de acabar no sólo con las vidas de los seres vivientes sino con la vida misma: la flecha del tiempo. El marxismo para el mañana propuesto por Berger mira en Marx al que trata de restituir ésa no a una abstracción sino al hombre mismo:

Marx se propuso demostrar que esta fuerza –la de la historia– estaba sujeta a la acción y la elección del hombre. El eterno conflicto en el pensamiento de Marx, la oposición original de su dialéctica, se deriva del hecho de que no sólo aceptaba la transformación del tiempo en una fuerza suprema sino, también, deseaba volver a poner en manos del hombre esta supremacía. Por esa razón, su pensamiento es gigantesco, en todos los sentidos de la palabra. Marx confiaba en que la talla del hombre –su potencial, su fuerza prometedora– habría de sustituir a lo intemporal.⁹

Las coordenadas del tiempo correspondientes a las sociedades no capitalistas y a los sujetos que lo resisten quizá deban buscarse en esos momentos de infinitud que nos ofrecen los relatos; si los poderosos escriben la historia, los derrotados cuentan relatos, cantan y hacen la poesía en este mundo. El relato, el canto y la poesía no sólo se construyen como un sistema temporal distinto sino que, también, forman parte de una manera distinta de concebir el marxismo.

El relato, el canto y la poesía permiten alejarse de ese marxismo frío y racionalizador característico de algunas tendencias del siglo XX; nos acercan más a un marxismo cálido, el cual no es sólo praxis sino también poiesis.¹⁰ Por ello, Berger observará en la narración de los relatos, y él fue un gran narrador, un elemento subversivo:

El tiempo de los relatos (el tiempo en la narración) no es lineal. Los vivos y los muertos se reúnen como oyentes y jueces dentro de este tiempo: cuanto más hagan sentir su presencia ahí, lo narrado se vuelve más íntimo para quien escucha.

Los relatos son una manera de compartir la convicción de que la justicia es inmanente. Apelando a tal convicción, los niños, las mujeres y los hombres lucharán con ferocidad sorprendente llegado el momento. Por eso, los tiranos temen el acto de narrar: de alguna manera, todas las historias aluden a la historia de su caída.¹¹

Berger observará que los relatos de quienes luchan muestran siempre un anhelo de justicia, de felicidad, dable sólo en una especie de encuentro, donde todo se junta, se detiene, por decirlo de algún modo, que impida observar en el anhelo de justicia y de felicidad su promesa; para Berger, todas las injusticias están forjadas de promesas rotas. Quizás aquí es muy spinoziano, pues relaciona la esperanza con la secuela de la promesa de una vida más allá de las religiones, que para el autor del Tratado teológico político sólo mostraba la sumisión y la aceptación del orden. Sin embargo, Berger mantiene cierta idea de esperanza, dada por la corporalidad sufriente de los pobres, de los excluidos, de los campesinos, de las mujeres, una esperanza que no se muestra como renuncia o evasión del presente sino como un compromiso pleno de lucha y resistencia:

La historia toda estriba en anhelos que se mantienen, se pierden, se renuevan. Y con las nuevas esperanzas llegan nuevas teorías. Pero para los hacinados, para quienes tienen muy poco, o nada, excepto algunas veces el arrojo y el amor, la esperanza funciona de manera distinta. Es entonces algo que morder, algo que poner entre los dientes. No olvides esto. Sé realista. Con la esperanza entre los dientes, llega la fuerza para seguir aun cuando la fatiga nos acose, llega la fuerza, cuando es necesaria, para elegir no gritar en el momento equivocado, llega la fuerza, sobre todo, para no aullar. Una persona, con la esperanza entre los dientes, es un hermano o hermana que exige respeto.¹²

Decíamos que para Berger, el encuentro con la esperanza es como un momento cuando todo se junta. Bien, quizá para ser más precisos debemos decir que ese momento donde todo se junta es la eternidad, entendida nuevamente según la idea de Spinoza, de quien nos apunta “fuera el filósofo más querido de Marx”, como lo eterno.¹³ Así nos dirá que lo eterno sólo se muestra ahora, pues no es algo que nos aguarde (insistimos: no es una promesa), “sino algo que encontramos durante esos breves y no obstante intemporales momentos donde todo embona con todo y ningún intercambio es inadecuado”.¹⁴ Combatir el capitalismo es también cambiar con urgencia nuestras coordenadas temporales.

La eternidad en Spinoza es siempre causal; la duración o la finitud supones un efecto de aquélla.¹⁵ Sin embargo, cambiar las coordenadas temporales de lo lineal a lo eterno implica ver que en cada momento, en cada encuentro, la causalidad de la finitud y de la eternidad es un momento de gracia en el cual existe la posibilidad de la reparación de las injusticias. Así, la esperanza nada tiene que ver con el optimismo o con el pesimismo.¹⁶ Lo eterno es un tiempo total que evita cualquier generalidad histórica, y hace coexistir el pasado, el presente y el futuro en un mismo instante.¹⁷ El marxismo del mañana leído en Berger es el de la urgencia de nuestro tiempo.

¹ http://ojarasca.jornada.com.mx/2017/01/14/john-berger-decimos-con-la-esperanza-entre-los-dientes-9734.html

² John Berger, Con la esperanza entre los dientes, México, La Jornada, 2007, página 12.

³ “Entrevista a John Berger”, en Ajoblanco, número 42, mayo de 1992.

⁴ John Berger, Puerca Tierra, Alfaguara, 2006, página 235.

⁵ Ibídem, página 238.

⁶ Ibídem, página 240.

⁷ John Berger, “Miradas sobre la urgencia de la vida. Entrevista”, en Sinpermiso, http://www.sinpermiso.info/textos/miradas-sobre-la-urgencia-de-la-vida-entrevista

⁸ Con la esperanza entre los dientes, página 10.

⁹ John Berger, “El tiempo, Marx y la ‘Talla del hombre’”, en Artemuros, https://artemuros.wordpress.com/2014/02/19/el-tiempo-marx-y-la-talla-del-hombre-john-berger/

¹⁰ Véase Bolívar Echeverría, “El ‘valor de uso’: ontología y semiótica”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo xxi, 1999, página 170.

¹¹ John Berger, Con la esperanza entre los dientes, páginas 70-71.

¹² Ibídem,, página 25.

¹³ Ibídem, página 95.

¹⁴ Ibídem, página 95.

¹⁵ Pierre Macherey, Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006.

¹⁶ “Entrevista a John Berger”, Ajoblanco, número 42, mayo de 1992.

¹⁷ John Berger, “Miradas sobre la urgencia de la vida. Entrevista”, en Sinpermiso, http://www.sinpermiso.info/textos/miradas-sobre-la-urgencia-de-la-vida-entrevista

Fuente: Revista Memoria