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“Antonio Gramsci, Ernesto Guevara. Dos momentos en la filosofía de la praxis”: Jaime Massardo

Aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle
que el verdadero revolucionario está guiado por
grandes sentimientos de amor, es imposible pensar
un revolucionario auténtico sin esta cualidad.

Ernesto Guevara

I

«Para el Che, el marxismo era ante todo la filosofía de la praxis», escribe Michael Löwy en La pensée du Che Guevara.1 Esta constatación, que por lo demás toda la obra de Ernesto Guevara viene a confirmar—,2 inscribe su imaginario político en las tradiciones del pensamiento crítico que conciben la actividad humana sensible (menschliche sinnliche Thätigkeit), la praxis, como el demiurgo que hace posible la transformación de la vida social o, para decirlo en un lenguaje que no por no estar a la moda es menos riguroso, que la sitúan en el centro de la posibilidad de la revolución. Inspiradas por textos de juventud de Marx y, en particular, por las Tesis sobre Feuerbach,3 dirigidas a la vez contra el materialismo del siglo xviii y contra el subjetivismo idealista,4 esas tradiciones encuentran un hito constitutivo esencial en la reflexión que Antonio Gramsci vierte en los Quaderni del carcere.5 Guevara no conoció los Quaderni… o, al menos, no existen en sus escritos vestigios de su lectura,6 los que, por lo demás, comienzan a aparecer, en su primera traducción castellana, en Buenos Aires, cuando el Che está en la Sierra Maestra, a la cabeza de la segunda columna del Ejército Rebelde.7 No obstante, la reflexión de Guevara en torno a la filosofía de la praxis se anuda a la de Gramsci a través de una serie de indicaciones que ponen en evidencia el hecho que ambos comparten aspectos esenciales de la misma sensibilidad política. En las líneas que siguen nos proponemos examinar algunos de estos aspectos, intentando al mismo tiempo mostrar las circunstancias que los rodean.

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La reflexión de Gramsci a propósito de la filosofía de la praxis se inscribe en la riqueza de la larga tradición del debate italiano. Sin querer reconstruir aquí pasos que escapan al propósito de estas líneas, recordemos brevemente que, en marzo de 1890, Friedrich Engels va a suministrar una pieza fundamental al pensamiento crítico italiano enviando a Antonio Labriola un ejemplar de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana,8 comportando en su apéndice las Tesis sobre Feuerbach,9 notas «de un valor inapreciable»10 que, además —de acuerdo con el propio Engels—, contenían «el germen genial de la nueva concepción del mundo».11 La gravitación de Labriola en la formación del socialismo italiano, su participación en el debate Democrazia e socialsimo, organizado por la revista Critica sociale, así como sus intercambios con Filippo Turati, el que en el Congreso de Genova hará suyas las posiciones programáticas de Labriola se desarrollan, por otra parte, en relación íntima con una concepción de la revolución que porta las marcas de las Tesis12   En abril de 1895, bajo la influencia todavía del mismo impulso intelectual y político, Labriola escribe a Benedetto Croce —en la época, discípulo y amigo— invitándolo a suscribirse a la revista Devenir Social, cuyo primer número iría a aparecer pronto en París y donde contaba publicar una serie de artículos. Esos mismos artículos formarán parte, poco tiempo después, de sus Saggi sulla concezione materialistica della storia.13 El impacto que éstos alcanzan parece tal, que Croce, en un trabajo, por lo demás, bastante polémico, ubica en esas fechas «el nacimiento del marxismo teórico en Italia»…14 Sus dos primeros tirajes en lengua italiana, editados por el propio Croce —junio y octubre de 1895—,15 serán seguidos por un segundo Saggi16 que contribuirá a reforzar su influencia.17 Será en ese clima intelectual que, en mayo de 1897, Labriola, escribiendo a Georges Sorel —cartas que constituirán un tercer Saggi—, hablará de la filosofía de la praxis como «el meollo (il midollo) del materialismo histórico».18 En el mismo momento, Giovanni Gentile, polemizando con Labriola y con Croce, va a publicar Una critica del materialismo storico que será seguido dos años más tarde por La filosofia della praxis, verdadera traducción crítica de las Tesis sobre Feurbach que entrarán desde entonces de cuerpo entero en el debate italiano.19 Los dos trabajos de Gentile serán editados, en 1899, en un solo volumen bajo el título de La filosofia di Marx. Studi critici,20 obra que, como lo recuerda Robert Paris,21 «Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica».22 Intentando al mismo tiempo limpiar los instrumentos del pensamiento crítico de residuos positivistas y cientistas inscrustados —a veces fuertemente— por el socialismo de la II Internacional,23 Gramsci va a reconstruir, tanto con los actores de este debate como con otros interlocutores,24 una suerte de debate a la distancia, el cual, enriquecido por su intensa actividad política militante, ira a alimentar su propia elaboración de la filosofía de la praxis. Margini,25 La rivoluzione contro il «Capitale»,26 Il nostro Marx,27 Utopia,28 muestran ya, como precoces intuiciones, los hitos de esta elaboración que, a partir de 1929, será vertida en los Quaderni

III

La reflexión a propósito de la filosofía de la praxis que realiza Ernesto Guevara encuentra sus raíces en fuentes más difíciles de precisar. La cultura política del movimiento obrero argentino, sin duda el más organizado de América latina hasta la Primera guerra mundial, había estado fuertemente marcada por la presencia de rasgos libertarios, deslizados seguramente entre los equipajes de los emigrantes italianos y españoles, pero también, y muy fuertemente, por el sello del positivismo que desde fines del siglo xix se introducía subrepticiamente desde Buenos Aires hacia todo el continente bajo la cobertura del así llamado «socialismo científico». Al interior de éste había habido, por otra parte, al igual que en Italia, algunos debates, como el llevado a cabo, en 1908, entre Enrico Ferri y Juan Bautista Justo.29 Nada de todo esto parece sin embargo haber dejado huellas precisas en la formación de Guevara30 que asiste regularmente al liceo en Córdoba y a la Facultad de Medicina en Buenos Aires, donde se inscribe en marzo de 1947. Traspasada como toda su vida por la lucha contra el asma, la juventud del Che, se desenvuelve en ese clima de «tranvía y vino tinto»31 de una Argentina en que la sociedad toma posición a favor o en contra de los vínculos oficiales y oficiosos del gobierno con la Alemania nazi. Nacido en el seno de una familia liberal, republicana y luego antiperonista, el joven Guevara viaja por América latina —lo que parece haber jugado en su formación un papel determinante—32 y muestra su simpatía por las corrientes políticas que reivindican la Reforma universitaria de Córdoba de 1918, lo que englobaba de una manera general al conjunto de la izquierda.33 Un punto a señalar: la literatura que cae en las manos del joven Guevara —y la investigación debe aún hacer algún trabajo sobre el tema—, reencuentra la que Gramsci leerá en prisión, cuando el Che era todavía un niño. Entre ella, Miguel de Cervantes,34 el Goethe,35 Tolstoï,36 Dostoïevski,37 Kropotkine,38 Baudelaire,39 Alexandre Dumas,40 Jack London41 —literatura universal, por cierto, en la cual las raíces italianas de la cultura argentina juegan un papel—, pero también Emilio Salgari, cuya influencia en el imaginario literario y político de más de una generación de militantes revolucionarios latinoamericanos ameritaría ser examinados con mayor atención.42 Más allá de este horizonte literario común, tres pistas sobre las que la investigación debería también detenerse. Primero, Ernesto Sabato, el que, ya en 1947, había publicado en Buenos Aires, en la revista Realidad, una nota a propósito de las Lettere del Carcere, de Antonio Gramsci, las cuales, diez años después de la muerte de su autor, acababan de ganar en Italia el premio Viareggio.43 Guevara había conocido a Sabato desde su infancia44 y más tarde mantiene correspondencia con él,45 por lo tanto, una alusión, una imagen, una palabra sobre Gramsci no deben ser descartadas de esos intercambios. Luego, Aníbal Ponce, autor que, como dice Roberto Massari,46 habría jugado un papel «en el redescubrimiento que realiza el Che del humanismo del «joven Marx»» y del cual un texto clave, Humanismo burgués y humanismo proletario, será publicado en Cuba en 196247 «quizás por iniciativa del propio Che»48 pero, además —doble pista o juego de espejos—, fuente de inspiración para algunos militantes comunistas argentinos —entre ellos, José Aricó—, los cuales, precedidos por Héctor P. Agosti, van a descubrir,49 traducir y, a partir de 1958, publicar a Gramsci.50 Finalmente, un eslabón que vale la pena retener —la investigación debe mostrar todavía en que grado—, el que está constituido por la obra de José Carlos Mariátegui, el «alma gemela del joven sardo» —como dice poéticamente Osvaldo Fernández—,51 que, en junio de 1921, había sido muy probablemente el primero en citar a Gramsci en América latina.52 Si bien no existen referencias a Mariátegui en los escritos del Che que se conocen, su figura, aún heterodoxa para el marxismo oficial,53 ha debido ser aludida en sus conversaciones con el doctor Hugo Pesce, militante comunista que conoce en Lima durante uno de sus viajes por nuestro continente54 y con el que tiene «largas conversaciones y a quien llama el «maestro»»;55 o con Hilda Gadea, su compañera, peruana y militante de la Alianza popular revolucionaria americana (Apra), con quien Guevara vive en la Guatemala de Arbenz, donde ella había llegado como refugiada política.56 Además, las fuentes de la filosofía de la praxis de Mariátegui son también italianas. Una Italia donde había «desposado una mujer y algunas ideas»57 y donde, en el contexto de la vertiginosa dinámica de Consigli de fabbrica y de L’Ordine Nuovo58 —y pronto la del ascenso del fascismo—59 va a aproximarse a la obra de Marx a partir de una clave radicalmente historicista, en el centro de la cual encuentra la noción de praxis.60 El Marx de Mariátegui —es importante recordarlo aquí—, era, pues, el Marx de la Tesis sobre Feuerbach,61 las que Giovanni Gentile había comentado en La Filosofia di Marx… texto que, recordemos, Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico… Pieza clave en la recepción latinoamericana de la filosofía de la praxis, el eslabón mariateguiano tiene, además, la virtud de aproximar a los ojos del observador las circunstancias políticas que vinculan el movimiento que precede la elaboración de Gramsci y de Guevara en relación con el problema que nos ocupa. Impregnado de ese historicismo radical que había formalizado en su contacto con el debate italiano, trabajando siempre desde la identidad entre sujeto y objeto de conocimiento, vale decir en la identidad entre filosofía e historia, sin que en ningún momento su aparato teórico metodológico deviniera exterior a su objeto, Mariátegui explora la formación social peruana a partir de una dimensión eminentemente política,62 la que le lleva a deslindarse, primero del Apra63 y después de la Internacional comunista.64 Las circunstancias en las que, respectivamente, Gramsci y Guevara elaboran la filosofía de la praxis, muestran, del mismo modo que las de Mariátegui, esta preeminencia de lo político.

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Si bien es cierto que Gramsci, en su carta de octubre de 1926 al Comité central del Pcus, no expresaba todavía, probablemente, más que una sincera preocupación por el hecho que éste, a través de la lucha interna, «estaba destruyendo su propia obra»65 o, porque, como anota Antonio A. Santucci, «la mayoría del Comité Central del Pcus podía arrasar y tomar después «medidas excesivas» con la minoría derrotada, como en efecto ocurrió después, bajo Stalin»,66 no es menos cierto que una cierta distancia ha debido dibujarse en él —la información aquí tiene diversas lagunas—67 frente a la política de la Internacional comunista, en la medida en que, entre interrogatorios y traslados,68 comienza a conocer los resultados del IX Plenum del Ejecutivo realizado en febrero de 1928 y que anunciaba ya el «viraje», la svolta y la adopción de la línea «clase contra clase» que el VI Congreso formalizará cinco meses después.69 Fruto ante todo del juego de contradicciones internas en la Internacional, la nueva línea política, que por lo demás conducirá en poco tiempo al movimiento comunista al aislamiento,70 guardaba escasa relación con la situación italiana, la que demandaba ante todo una política unitaria y amplia frente al fascismo. Aunque Gramsci fuera bastante «legalista» en relación con el partido71 y que, detenido desde noviembre de 1926, su margen de acción fuera extraordinariamente reducido, la aplicación de la nueva línea de la Internacional en Italia no podía sino empujarlo, para permanecer coherente con él mismo y con las Tesis de Lyon que habían salido de su pluma, a asumir políticamente su discrepancia.72 Por otra parte, la dirección del partido italiano, después de algunos debates internos, iba a alinearse con la Internacional. Como consecuencia de ello, el 9 de junio de 1930, Alfonso Leonetti, responsable de la prensa clandestina, Paolo Ravazzoli, responsable del trabajo sindical y Pietro Tresso, responsable de la organización, todos camaradas cercanos a Gramsci,73 son excluidos de la dirección política del partido. Gramsci, que como dice Valentino Gerratana «no está convencido que todo va bien»,74 conoce la noticia el 16 de junio, en la Casa penale di Turi, a través de la visita de su hermano Gennaro.75 Poco después inicia una serie de conversaciones con un grupo de camaradas del partido que logra encontrar durante las caminatas por el patio de la cárcel. Gramsci repite que «el trabajo de educación política que está haciendo entre los camaradas, debía conducirlo a crear un núcleo que podría aportar al partido una contribución ideológica más sana».76 Esas conversaciones se interrumpen «dos semanas después»77 y, probablemente, puede haber sido ese el momento de la fractura. Pietro Tresso escribirá ulteriormente que, «al menos desde 1931 y hasta 1935, la ruptura moral y política de Gramsci con el partido estalinisado era completa».78

V

Durante 1961, bajo la dirección de Anastasio Mansilla, Ernesto Guevara organiza en La Habana un seminario sobre Das Kapital, «ese monumento a la inteligencia humana»,79 para los cuadros del Ministerio de la industria. Pierre Kalfon cuenta que, en 1972, Orlando Borrego le había confiado que «fue durante el curso de ese seminario que el Che comenzó a cuestionar la praxis del sistema socialista».80 Aunque esto parezca plausible, incluso probable, la crítica de Guevara a la política de los partidos comunistas latinoamericanos que desde hacía largo tiempo navegaban en las insípidas aguas de la «coexistencia pacífica», parece comenzar a perfilarse bastante antes, probablemente después de la experiencia guatemalteca de 1954. Vinculado al campo socialista por las necesidades prácticas de la revolución cubana pero, además, porque en América latina resonaban de una cierta manera todavía gloriosos los ecos de Octubre, su sensibilidad de médico, su contacto con los pobres de la ciudad y el campo durante sus viajes por el continente, así como el descubrimiento de las potencialidades y de las gigantescas contradicciones sociales de éste, no podían sino difícilmente compatibilizarse —y la «crisis de los misiles» de octubre de 1962 no debe haber realmente contribuido tampoco a convencerle de las bondades de la estrategia del socialismo expresada en la política exterior de la Urss— con la «coexistencia pacífica», corolario de la idea de que el socialismo no podía, por el momento, realizarse sino «en un solo país», mientras que los trabajadores latinoamericanos debían esperar, o, peor que eso, ponerse a disposición de una «burguesía nacional» de la que nadie nunca ha logrado todavía mostrar su existencia en el continente. La revolución cubana, con la que desde 1955 se compromete en México, viene a otorgarle un punto de apoyo: ella muestra el carácter socialista que asume necesariamente la revolución en América latina. Guevara, que pensaba que en «esta América morena, taciturna, explotada», es «prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía»,81 porque «entre el dilema pueblo o imperialismo las débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan definitivamente sus países»,82 encontrará en ella un anclaje que reforzará la dimensión política de su crítica.83 Esta, al igual que la de Gramsci, va encontrar un sedimento teórico en la lectura de los textos de juventud de Marx, particularmente de los Manuscritos de 184484 los que va a citar en febrero de 1964,85 y en los cuales va a subrayar la categoría de conciencia  —«esencial en la manera de plantear el problema»—,86 la que, junto a una noción de voluntad, va a venir a constituir el aspecto determinante de la dimensión irreductible de la actividad humana sensible. Toda la construcción de la filosofía de la praxis de Ernesto Guevara se engarza en torno a este punto: su opción por los estímulos morales, el énfasis en la integridad militante e incluso la formación del «hombre nuevo», encuentran en la voluntad y en la apropiación consciente del mundo, la clave de su realización. «Marx se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en el espíritu. El llamaba a eso «un hecho de conciencia»»87 dirá Guevara, y «si el comunismo olvida los hechos de conciencia, puede ser un método de repartición, pero no es más una moral revolucionaria».88 Conciencia que estimula la voluntad para crear las condiciones necesarias para la revolución, porque «no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema»89 y es necesario evitar «volverse nuevos espectadores de la ola revolucionaria que nace en el seno del pueblo»,90 nuevos espectadores que —como decía Gramsci— juegan el papel «de un desgraciado actuario que registra las operaciones que realizan espontáneamente las masas».91 Voluntad puesta en el centro de la posibilidad de la revolución porque ésta «se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario».92 Pero voluntad cuidadosa también de reconocer los límites sociales, pues «la velocidad de la guerrilla es la de su hombre más lento»,93 y porque «es la revolución la que hace los revolucionarios»94 o  —página traducida de Marx por Gramsci en la cárcel— «son los hombres los que hacen la historia pero en circunstancias que ellos no eligen».95 Conciencia y voluntad que, a su turno, encuentran su fuente primera en la que representa, probablemente, la más irreductible de las expresiones de la actividad humana sensible, que encuentra su dieu caché en el amor, porque —escribe Guevara en carta a Carlos Quijano, director de la revista Marcha, en Montevideo (que en su juventud había escrito desde Paris para la revista Amauta de Mariátegui)—, «aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor»96 y «es imposible pensar un revolucionario auténtico sin esta cualidad».97 Con todo, el punto de fractura, el deslinde político de Guevara no será evidente sino hasta el retorno de su viaje a Moscú en noviembre de 1964. Desde entonces y durante los tres años que le quedan por vivir, la convicción de la necesidad de construir una nueva dimensión, léase una refundación de la política revolucionaria parece presidir su actividad. En ese momento dirá que «la investigación marxista avanza por un camino peligroso. Al dogmatismo intransigente de la época de Stalin le ha sucedido un pragmatismo inconsistente. Y lo que es más trágico es que ocurre lo mismo en todos los aspectos de la vida de los pueblos socialistas».98 Ahora el paso estaba dado. Las circunstancias van a precipitarse…

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Si la ruptura de Gramsci con la Internacional no asume una forma orgánica —y el estado actual de la investigación no lo muestra—, ésta se vuelve perfectamente visible en el plano de la reflexión política que, en filigrana, impregna los Quaderni… «La filosofía de la praxis —nos dice Gramsci— es el historicismo absoluto, la mundanización y la terrenalidad del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. Es siguiendo esta línea que es necesario actualizar el filón de una nueva concepción del mundo».99 No se trata solamente aquí de una simple precisión filosófica. La afirmación de Gramsci forma parte de las Osservazioni e note critiche su un tentativo di «Saggio popolare di sociologia», que tienen por objeto la crítica al texto publicado en Moscú, en 1921, por Nicolas Bujarin, el que había sido un contacto privilegiado de Gramsci con la Internacional. Esta afirmación debe de ser comprendida entonces —incluso si Bujarin había sido ya defenestrado—, como una crítica al substrato filosófico de la política del Comintern. Dicho de otro modo —insistamos en ello porque en esta frase Gramsci señala una tarea filosófica y política—, se trata de «actualizar el filón de una nueva concepción del mundo». El pasaje que acabamos de citar, escrito por Gramsci en la segunda mitad de 1932 —vale decir en pleno período de «ruptura moral y política con el partido staliniano»—, debe ser leído en íntima conexión con otro, anterior en algo más de dos años —lo que muestra la persistencia de la problemática—100 y que el mismo Gramsci irá a reelaborar, eventualmente después de su traslado a Formia.101 En esos parágrafos, buscando quizás reafirmar un anclaje político en las raíces del debate nacional, Gramsci reivindica —no era la primera vez—,102 la figura de Labriola y, desde un plano más general, el Marx de las Tesis sobre Feuerbach  —las mismas que en la cárcel irá, a guisa de ejercicio, a traducir del alemán—,103 diciendo que la filosofía de la praxis ha «determinado o fecundado algunas corrientes»,104 cuestión descuidada, «ignorada»,105 por los ortodoxos —«por los «marxistas oficiales»» (marxisti «ufficiali») en la versión del Quaderno 4 (XIII)—,106 y cuyo estudio es «muy importante»,107 porque «la filosofía de la praxis ha sufrido una doble revisión»,108 y «de un lado, algunos de sus elementos han sido absorbidos por ciertas corrientes idealistas e incorporado a ellas (Croce, Gentille, Sorel, el propio Bergson)»,109 mientras que, de otro, «los pretendidos ortodoxos se han identificado fundamentalmente con el materialismo tradicional».110 Labriola «se distingue de unos y de otros por su afirmación de que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma los elementos de un desarrollo ulterior capaz de hacer de ella, vale decir, de una interpretación de la historia, una filosofía general».111 La dimensión crítica de estos parágrafos de los Quaderni… no se funda, sin embargo, en ninguna «simetría», y conviene descartar inmediatamente toda tentación en este sentido. Al contrario, el examen del conjunto del texto muestra rápidamente que los idealistas no son el blanco de la crítica, puesto que «la combinación con el kantismo no ha conocido sino un éxito limitado»112 y que, para Gramsci «la combinación que cuenta es la que ha tenido lugar con el materialismo tradicional»113 —del cual Bujarin es un buen representante—, porque, «por razones «didácticas»»,114 la filosofía de la praxis «ha entrado en combinaciones que la han transformado en una forma de cultura ligeramente superior a la cultura popular media, pero absolutamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas».115 Para Gramsci es necesario entonces sustraer la filosofía de la praxis de ese estado «inadecuado» y reconstruirla, refundarla a partir de los nuevos problemas que plantea la lucha política. Trabajo arduo, puesto que «suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil, ello demanda un largo proceso, con acciones y reacciones, adhesiones y disoluciones, y nuevas formaciones fuertemente numerosas y complejas».116

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En febrero de 1965, Guevara participa en Alger en el Seminario económico de solidaridad afroasiática donde va a criticar fuertemente la concepción que orienta la política exterior de la Urss hacia los países «neocoloniales». Afirmará allí que «la ley del valor es contraria a la ética cuando rige los intercambios entre países comprometidos en las vías del socialismo»,117 hablará de «compartir la tecnología»,118 demandará «técnicos ejemplares»119 y sobre todo insistirá en que «las armas no pueden ser mercancías»120 y que «deben ser entregadas de una manera absolutamente gratuita, en cantidades necesarias y posibles a todos los pueblos que las pidan para luchar contra el enemigo común».121 Pocas semanas después, en la misma carta dirigida a Carlos Quijano, que aludimos más arriba  —carta que será conocida bajo la forma de un artículo titulado El socialismo y el hombre en Cuba—,122 Guevara va a concentrar, posiblemente mejor que en ninguna otra parte, su argumentación sobre las potencialidades de la conciencia y de la voluntad, mostrando el encadenamiento íntimo que liga el modus operandus de la economía con las formas culturales que les son afines. «El ejemplar humano  —dice en ella Guevara— está alienado a un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Esta actúa sobre todos los aspectos de la vida»,123 porque «la mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista»,124 y «mientras exista, sus efectos se harán sentir sobre la organización de la producción y sobre la conciencia»,125 sobre una conciencia en la que pesan fuerte «los residuos de una educación sistemáticamente orientada hacia el aislamiento del individuo».126 Carta «extraña y terrible a la vez»,127 escrita en El Cairo, durante la primera quincena de marzo de 1965, pocas semanas antes de transformarse en Tatú y de emprender la lucha en el Congo, vale decir en una disposición política radical, llena de confianza en las posibilidades de la revolución, su textura va a venir a recuperar el hilo que une las Tesis sobre Feuerbach y los Manuscritos…, del joven Marx con los Grundrisse de 1857-1858,128 reapropiándose de la convicción de que el conocimiento de nuestra ubicación objetiva en el proceso productivo, en nuestra relación con el trabajo, nos otorga la posibilidad de conocernos a nosotros mismos y de conocer nuestra relación con el mundo y de que, a partir de este conocimiento, que no es sino la conciencia de nuestras necesidades, surge la posibilidad de transformar las relaciones sociales existentes a través de la praxis y, en consecuencia, la posibilidad de superar la alienación, porque «la última y más importante ambición revolucionaria es ver al hombre liberado de su enajenación»,129 por lo cual, dice Guevara, «simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo».130 Economía y cultura, sujeto y objeto del conocimiento, filosofía e historia, teoría y praxis, en apretada dialéctica reencuentran, en esta carta a Carlos Quijano, su identidad, largo tiempo extraviada por el marxismo oficial. Ella tiene también algo de testamento político, de llamado a la urgente necesidad de una refundación comunista que se anuncia de una manera elíptica a través de la crítica al realismo socialista. «El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente; pero ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida?».131 Crítica que apunta otro horizonte teórico, moral, humano, político, cultural; crítica que muestra que es preciso volver a empezar, partir otra vez de cero, refundar, porque, como decía Gramsci «cuando todo está o parece perdido hay que volver a meterse tranquilamente en el trabajo, recomenzando otra vez desde el principio»,132 porque «debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del período antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance»,133 ya que «el escolasticismo ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático de este mismo período, cuya economía política no se ha desarrollado»,134 Texto premonitorio, destinado a erguirse como fundamento de lo que para Guevara será «el hombre del siglo xxi, el que debemos crear»,135 la carta de Guevara a Quijano, permanecerá durante largo tiempo como una referencia de la política revolucionaria. «Muchos sobresaltos asechan la humanidad antes de su liberación definitiva —dirá todavía Guevara—, pero, estamos convencidos, ésta no podrá producirse sin un cambio radical de estrategia de las principales potencias socialistas. ¿Ese cambio será el producto de la presión inevitable del imperialismo o de una evolución de las masas de esos países o de un encadenamiento de factores? La historia nos lo dirá. En cuanto a nosotros, aportamos nuestro modesto grano de arena temiendo que la empresa sobrepase nuestras fuerzas»…136

VIII

Más de cuarenta años nos separan hoy de la desaparición de Ernesto Che Guevara y más de setenta de la de Antonio Gramsci. A pesar del tiempo y de la distancia, el discurso del Che en Alger tiene todavía un cierto perfume de la carta de Gramsci a la dirección del Pcus; noviembre de 1964, el de noviembre de 1930, y el «hombre nuevo», el de la «reforma moral e intelectual». Como en un simétrico interludio, el reencuentro de los temas sugiere, detalles más, detalles menos, un imaginario diálogo ético-político entre los hombres. Quizás porque, al precio de sus vidas ambos alertaran contra la debacle. Quizás porque ambos mostraran con el ejemplo que —como decía Aricó—, «el límite del pensamiento no expresa otra cosa que el límite de la capacidad de transformar».137 Quizás también porque el momento que hoy vivimos, en este comienzo de siglo terrible, demande una tarea semejante. El hecho es que el testimonio militante de Gramsci y de Guevara permanece como referencias actuales, vivas, íntegras, para lo que mañana nos depare el camino… En lo que concierne a estas líneas, el examen de las circunstancias que, respectivamente, han llevado a Antonio Gramsci y a Ernesto Guevara a deslindarse políticamente de las tradiciones negativas del movimiento comunista, muestra una analogía esencial: la necesidad de la crítica de la política y de la refundación comunista a partir de la reconstrucción de la filosofía de la praxis


* Destacado marxista chileno, estuvo varios años exiliado en México tras el golpe militar de 1973. Este texto es parte del libro Gramsci en Chile, publicado por LOM Ediciones el año de 2012.

Fuente: http://revistamemoria.mx/

 

1 Cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, deuxième édition, Paris, Syllepse, 1997, p. 43.

2 Cfr., Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, novena edición, México, Era, 1980.

3 Cfr., Georges Labica, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, Paris, Puf., 1987.

4 Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía y economía en el joven Marx, México, Grijalbo, 1978.

5 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura de Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1977.

6 «En los años sesenta cuando un periodista de la Stampa le pregunta a Guevara si había leído algo de Gramsci, el Che le responde «no todavía»», escribe José Aricó, refiriéndose al artículo realizado por Igor Man, «Guevara veint’anni dopo», publicado en Mondo Operaio, nº 11, noviembre de 1987, p. 51. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva sociedad, 1988, p. 137.

7 Cfr., Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, traducción de Isidoro Flaumbaum, Prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1958.

8 Cfr., Friedrich Engels,  Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, J. H. Dietz, 1888 ; traducción castellana, en Marx Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, 1976, vol iii, pp. 353-395.

9 Cfr., Antonio Labriola,  Lettere a Engels, Roma, Rinascita, 1949.

10 Cfr., Friedrich Engels, Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 354.

11 Ibidem.

12 «Sulla funzione esercitata da Labriola prima et dopo il congresso di Genova -nos dice Franco Sbarberi-, per promuovere e sviluppare una conscienza marxista nel socialismo italiano, molto è stato scritto e unanime oggi è il riconoscimento dell’influenza decisiva che egli ha esercitato su Turati nei mesi cruciali della constituzione del partito», F. Sbarberi, «Il marxismo di Antonio Labriola», Introduzione a Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, Torino, Einaudi, 1976,  p. xlvi.

13 Cfr., Antonio Labriola, «Saggi sulla concezione materialistica della storia», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit. pp. 467-857.

14 Benedetto Croce, «Vie et morte del marxismo théorique en Italie (1895-1900)», («Come naque e come morì il marxismo teorico in Italia (1895-1900). Da lettere e ricordi personale», in La Critica, Bari, 1938, fasc i, pp. 35-52; fasc ii, pp. 109-124), in La philosophie comme histoire de la liberté. Contre le positivisme, Textes choisis et présentés par Sergio Romano, Paris, Éditions Du Seuil, 1983, p. 88.

15 Cfr., Antonio Labriola, «In memoria del manifesto dei comunisti», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii,  pp. 469-530.

16 Cfr., Antonio Labriola, «Del materialismo storico, dilucidazione preliminare», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii, pp. 531-657.

17 Cfr., Valentino Gerratana, «Acerca de la fortuna de Labriola», en Investigaciones sobre la historia del marxismo, traducción castellana de Francisco Fernández Buey, Barcelona, Grijalbo, 1975, vol i,  pp. 185-213.

18 Cfr., Antonio Labriola  «Discorrendo di socialismo e di filosofia», in Scritti filosofici e politici, cit., vol ii p. 702.

19 Cfr., Benedetto Croce, «Vie et morte du marxisme théorique en Italie (1895-1900)», cit.

20 Cfr., Giovani Gentile, La filosofia di Marx. Studi critici,  Pisa, Spoerri, 1899.

21 Cfr., Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, traducción de Oscar Terán, revisión de José Aricó, México, Cuadernos Pasado y presente, n° 92, 1981, p. 126.

22 Cfr., Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, decima edizione, Bari, Laterza, 1961.

23 «El Marx que interesa al joven socialista de extrema izquierda, fundador de L’Ordine Nuovo -escribe Tosel-,  no es el de los socialistas reformistas, los teóricos de las leyes necesarias de la economía que se completan con un suplemento de ética kantiana. Es el filósofo de la vida y de la rebelión contra el dato», André Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son destin», estudio introductorio a La philosophie de Marx, de Giovanni Gentile, traducción francesa, Ed. Ter, Mauvezin, 1995, p. xv.

24 Cfr., Ernesto Ragionieri, Il marxisme e l’Internazionale, Roma, Reuniti, 1972.

25 Cfr., Antonio Gramsci, Scritti Giovanili. 1914-1918, Torino, Einaudi, 1975, pp. 82-87.

26 Ibidem, pp. 149-153.

27 Ibidem, pp. 217-221.

28 Ibidem, pp. 280-287.

29 Enrico Ferri viaja a América latina en 1908. Autor de Socialismo e scenza positiva. Darwin, Spencer, Marx, publicado en 1894, «confuso intrecciarsi di influenze culturali (darwinismo, spencerismo, marxismo) di cui si sostanziava l’ideologia socialista nel periodo della II Internazionale… espressione di una fiducia tanto cieca quanto superficiale nella efficienza delle leggi evolutive naturali per la transformazione dei rapporti sociali» (F. Andreucci e T. Detti, Il movimento operaio italiano. Dizionario biografico 1853-1943, Roma, Editore Riuniti, 1976, vol ii,  p. 349). Debe retenerse aquí que «Ferri presentò nel gennaio 1908 le propie dimissioni dalla redazione dell’Avanti!, alla direzione del partito socialista, sostenendo che un suo viaggio di conferenze nel l’America latina lo avrebbe impegnato per un anno intero» (ibidem). El principal centro de desplazamiento de Ferri en la región, durante ese año, parece haber sido Buenos Aires, donde sostiene una polémica con Juan Bautista Justo (Cfr., Revista Socialista Internacional, vol i, n° 1, Buenos Aires, 1908, tomo i, nº 1, pp. 22 y ss.). Ferri se encuentra en Santiago de Chile entre fines de septiembre y principos de octubre de 1910 (Cfr., «Enrico Ferri», in El Mercurio, Santiago de Chile, 27 de septiembre de 1910), donde es recibido, entre otros, por Malaquías Concha, dirigente del Partido Democrático, y por los políticos liberales, Valentín Letelier y Arturo Alessandri. Este último será, diez años más tarde, elegido Presidente de la República. Cfr., Jaíme Massardo, «Enrico Ferri en Chile», en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, revista de la Sociedad chilena de Filosofía Jurídica y Social, número dedicado a Estudios de Filosofía del Derecho, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Valparaíso, Edeval, n° 26, 2008, pp. 257-280.

30 No deja de ser curioso que Guevara haya leído por primera vez Das Kapital, en la traducción de Wenceslao Roces publicada en México por el Fondo de Cultura Económica, y no hable nunca de la primera traducción castellana que había hecho, en 1898, Juan Bautista Justo, líder histórico del movimiento obrero en Argentina y, además, médico, como él, cuestión reveladora de su escasa circulación.

31 Piero, (cantante popular argentino), «Mi viejo».

32 Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, Milano, Feltrinelli, 1992.

33 Cfr., Ernesto Guevara, Lynch, Ernesto, Mi hijo, el Che, La Habana, Arte y literatura, 1988.

34 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 627. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

35 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1072-1074. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

36 Cfr., Antonio. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1413-1414. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, México, 1972, p. 36.

37 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 780-782. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

38 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2328. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

39 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 1017. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

40 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 706, 1879, 2114. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit., p. 141

41 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2125. Para Guevara, cfr., M. Löwy,, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

42 Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, (12 settembre 1932), Introduzione di Antonio A. Santucci, Palermo, Sellerio editore, 1996,  pp. 614-615. Para Guevara, Cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

43 Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, Torino, Einaudi, 1947.

44 Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, Paris, Editions du Seuil, 1997.

45 Cfr., Ernesto Che Guevara, Escritos y discursos, La Habana, Editorial de Ciencias Políticas, 1985, vol. ix,  pp. 375-377.

46 Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, Roma, Erre emme edizioni, 1993,  p. 389.

47 Cfr., Anibal Ponce, Humanismo burgués y humanismo proletario, La Habana, Imprenta Nacional, 1962.

48 Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, cit.,  p. 101.

49 «Héctor P. Agosti fue, de hecho, en los años 50  -nos dice José Aricó-, el punto de agregación de un movimiento tendencialmente gramsciano», José Aricó, La cola del diablo, Gramsci en América latina, cit., p. 21.

50 Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cit. ; A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, traducción de Raúl Sciarreta, Lautaro, Buenos Aires, 1960 ; A. Gramsci, Literatura y vida nacional, traducción de José Aricó, prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1961 ; A. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, prólogo, traducción y notas de José Arico, Lautaro, Buenos Aires, 1962 .

51 Osvaldo Fernández, «Tres lecturas de Gramsci en América Latina», in Gramsci, actualidad de su pensamiento y de su lucha, Santiago de Chile, Roma, Claudio Salemi, tipografo editore, 1987,  p. 212.

52 Cfr., José Carlos Mariátegui, «La prensa italiana», in El Tiempo, Lima, 10 de julio de 1921 (escrito en Roma en junio del mismo año).

53 Cfr., José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 60.  1978.

54 Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, cit.

55 Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit. Hugo Pesce (1900-1969), de padres italianos, fue profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y miembro del Comité de expertos en lepra de la Organización Mundial de la Salud. Su extensa formación incluye un conocimiento de diversas lenguas, lo hacen conocido también como humanista y como filósofo. Junto a Mariátegui funda el Partido socialista del Perú y constituye parte activa de su núcleo central. Puede señalarse aquí que en mayo de 1952, veintitrés años después de la Conferencia de Buenos Aires a la cual Pesce asiste junto a Portocarrero, Ernesto Guevara, interesado en aquellos años de estudiante de medicina por las manifestaciones de la lepra, encontrará a Pesce en Lima. En el diario de su juvenil recorrido por América latina, Guevara se refiere amicalmente a Pesce como «el capo de la lepra» y lo recuerda como «un conversador notablemente ameno». La influencia de Pesce en Guevara no parece menor, al extremo que Guevara la reconoce explícitamente, todavía una decena de años más tarde, enviándole un ejemplar de Guerra de guerrillas, con una dedicatoria alusiva a la naturaleza de esa relación: «Al doctor Hugo Pesce –escribe-, que provocara, sin saberlo quizás, un gran cambio en mi actitud frente a la vida y la sociedad, con el entusiasmo aventurero de siempre pero encaminado a fines más armoniosos con las necesidades de América. Fraternalmente, Ernesto Guevara». Pesce constituye así, uno de los vínculos más probables entre las posiciones políticas de Mariátegui y las de Guevara.

56 Cfr., Hilda Gadea, Che Guevara, año decisivos, Mexico, 1972.

57 José Carlos Mariátegui, Carta a Samuel Glusberg, del 10 de enero de 1927, in José Carlos Mariátegui, Correspondencia, Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii,  p. 331.

58 Cfr., Antonio Melis, «J.C. Mariátegui, primo marxista d’América», in Critica Marxista, n° 2, Roma, marzo / aprile 1967, pp.132-157.

59 Cfr., Robert Paris, Histoire du fascisme en Italie, Paris, Maspero, 1962.

60 Cfr., Osvaldo Fernández, Mariátegui o la experiencia del otro, Lima, Amauta, 1994.

61 En Lima, en Defensa del marxismo, en 1928, Mariátegui escribe que «las proposiciones que Max Eastman copia de las Tesis sobre Feuerbach en su libro La science et la révolution no le bastan para percatarse del sentido absolutamente novedoso y revolucionario de la utilización de la dialéctica en Marx» (J. C. Mariátegui, «Defensa  del marxismo», in Obras, La Habana, 1982, vol i, pp.149-150). Esta referencia a la Tesis… -la primera a nuestro conocimiento en un texto latinoamericano-, muestra la presencia en el aparato conceptual de Mariátegui de una dimensión teórica y política cuyo origen debe ser buscado en las raíces de su itinerario intelectual. Ella abre en consecuencia la posibilidad de una nueva lectura de la revolución en América Latina.

62 «Todo este trabajo -dice Mariátegui en la advertencia a los Sept essais…– no es sino una contribución a la crítica socialista de los problemas y de la historia del Perú», J. C. Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Préface de Robert Paris, Paris, Maspero, 1968, p. 31.

63 Cfr., Préface de Robert Paris à Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., pp. 7-30.

64 Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, Madrid, Revolución, 1991.

65 Antonio Gramsci, Lettere 1908-1926, a cura di Antonio Santucci, Torino, Einaudi, 1992,  p. 459.

66 Antonio A. Santucci, Gramsci, Roma, Tascabile Economici Newton, 1996, p. 62.

67 Cfr., Paolo Spriano, Gramsci en carcere e il partito, Roma, Editiri Riuniti, 1991.

68 Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Bari, Laterza, 1989.

69 Cfr., Robert Paris, «La tattica  classe contro classe», in Problemi di storia dell’Internazionale comunista, a cura di Aldo Agosti, Torino, Einaudi, 1974, pp. 151-192.

70 Cfr., Pierre Frank, Histoire de l’Internationale communiste (1919-1943), Paris, La Brèche, 1979.

71 Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit.

72 Cfr., Antonio Gramsci, «La situazione italiana e i compiti del Pcd’i», in La costruzione del partido comunista 1923-1926, quinte edizione, Torino, Einaudi, 1971, pp. 488-513.

73 Robert Paris afirma, por ejemplo, que «Pietro Tresso avait été recruté personnellement par Gramsci», Robert Paris, Introduction aux Cahiers de prison, Paris, Gallimard, 1996,  p. 25.

74 Valentino Gerratana, Prefazione a Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. xxiv.

75 Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, ed. cit.,  p. 291.

76 Athos Lisa, «Discusion política con Gramsci en la cárcel», apéndice de Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 54, 1977, p. 379.

77 Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit., p. 297.

78 O. Blasco (Pietro Tresso), «Gramsci (un grand militant est mort…)», in La lutte ouvrière, Paris, année ii, n° 44, 13 mai 1937. Citado por Robert Paris, Introduccón aux Cahiers de prison, cit., p. 27.

79 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 576.

80 Entrevista de Orlando Borrego con Pierre Kalfon, La Habana, 1972. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 338.

81 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 565

82 Ibidem.

83 El tema muestra, de paso, la identidad política entre Mariátegui y Guevara. Rechazando la noción de «semi-colonia» con la cual la Internacional comunista -pero también la Internacional socialista- analizaba América latina, Mariátegui pensaba que «el ayllu, la célula del Estado de los incas, tiene todavía la vitalidad necesaria para volverse la célula del Estado socialista moderno» y que la experiencia colectiva desarrollada en Tawantinsuyu representa el punto de apoyo de ese proyecto socialista». Para él, las costumbres comunitarias del socialismo de los incas, constituían «ese factor incontestable que le da su particularidad a nuestro problema agrario: la supervivencia de las comunidades y de los elementos de socialismo práctico en la agricultura y en la vida de los indios», José Carlos Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., p. 60.

84 Cfr., Karl Marx, «Manuscritos económico-filosóficos de 1844», in Marx, escritos de juventud, México, Fondo de cultura económica, 1982, pp. 555-668.

85 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 578.

86 Ibidem.

87 Entrevista con Jean Daniel, L’express, 25 juillet 1963, p. 9. Citada por Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 89.

88 Ibidem.

89 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 630.

90 Ibídem.p. 566.

91 Antonio Gramsci, «Il partito comunista», in L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura de Valentino Gerratana e Antonio A. Santucci, Roma Einaudi, 1987, p. 660.

92 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 638.

93 Ibídem. p. 42.

94 Paco Ignacio Taibo II, F. Escobar, F. guerra, L’année où nous n’étions nulle part, extraits du journal d’Ernesto Che Guevara en Afrique, Paris, Editions Métailie, 1995, p. 140.

95 Karl Marx, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, in Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 518. Gramsci en la cárcel traduce el texto del alemán. Cf., A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 2359.

96 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 637.

97 Ibidem. p. 638.

98 Entrevista de Roberto Guevara con Pierre Kalfon, Buenos Aires, 1994. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit.,  p. 386.

99 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1437 (cursivas nuestras).

100 Ibidem, pp. 421-425.

101 Ibidem, pp. 1854-1864.

102 En 1925, en el momento de enfrentar el trabajo de la escuela del partido, Gramsci se refiere a Labriola como la única verdadera excepción de la tendencia dominante en los estudios del marxismo en Italia, cfr., Antonio Gramsci, «Introduzione al primo corso della scuola interna di partito», in La costruzione del partito comunista 1923-1926, cit.,  pp. 50-57.  Cfr., Releyendo a Antonio Labriola, selección de textos y presentación de Pierina Ferretti y Jaime Massardo, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2006,

103 Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 2355-2357.

104 Ibidem.

105 Ibidem.

106 Ibidem. p. 421.

107 Ibidem. p. 1854.

108 Ibidem.

109 Ibidem.

110 Ibídem.

111 Ibidem, pp. 1854-1855.

112 Ibidem, p. 1857.

113 Ibidem.

114 Ibidem.

115 Ibidem.

116 Ibidem.

117 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., pp. 490-491.

118 Ibidem. p. 492.

119 Ibidem.

120 Ibidem. p. 495.

121 Ibidem.

122 Ibidem. pp. 627-639.

123 Ibidem. p. 629.

124 Ibidem. p. 630.

125 Ibidem.

126 Ibidem.

127 Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 405.

128 Cfr., Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1972

129 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 633.

130 Ibidem.  p. 631.

131 Ibidem.  p. 636.

132 «Mi sono convinti -decía Gramsci- che anche quando tutto è o pare perduto, bisogna rimettersi tranquillamente all’opera, ricominciando dall’inizio», in Lettere del carcere, cit., p. 117.

133 Ibidem.

134 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 634.

135 Ibidem, p. 636.

136 Citado por Janette Habel como, «Oeuvre inédits. Source: «Manuscrit de Carlos Tablada»». Cfr., J. Habel, «Che Guevara: de l’éthique dans le combat politique», prefacio a La pensée de Che Guevara, de Michael Löwy, cit.,  p. 8.

137 Cfr. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, cit., p. 14.

  1. miguel silva
    14/12/2015 en 14:17

    La filosofía del praxis exige que la obra de la emancipación es la obra de la clase trabajadora misma. Gramsci en Ordine Nuovo dejó claro que estaba de acuerdo. Ché, en su obra como activista de la teoría del “foco revolucionario” dejó claro que no estaba de acuerdo. Desafortunadamente, murió antes de la gran ola revolucionaria de ’68 en adelante. Podría haberse cambiado de opiniones. Saludos

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