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“Poder popular como práctica de construcción del Socialismo Societal”: conversación con Miguel Mazzeo

Seguel: Compañero Miguel, me gustaría preguntarte algunas cosas. Fuiste militante del Frente Popular Darío Santillán durante muchos años y, después de una experiencia enriquecedora, de mucho debate y construcción, llegó un momento en el que tuvieron que buscar referencias teóricas para proyectar la experiencia de lucha y construcción y, en un determinado momento, surge el tema del poder popular. Me gustaría preguntarte, ¿cómo fue ese proceso de búsqueda, a nivel militante y teórico?

Mazzeo: Lo primero que corresponde destacar es que el concepto de poder popular es relativamente nuevo en la cultura política argentina. Al intentar hacer una historia del concepto de poder popular, seguramente, uno va a encontrar referencias al mismo en otros periodos históricos. Pero de todas maneras nunca fue una consigna central en la cultura política de la izquierda argentina. Otros conceptos emparentados con el de poder popular sí tuvieron más presencia. Por ejemplo, el concepto de poder obrero, que supo ser reivindicado por algunas organizaciones populares a comienzos y mediados de los años setenta.1 También, en diferentes momentos históricos, se debatió sobre el poder dual o el doble poder.

El concepto de poder popular aparece con mucha fuerza en Argentina entre fines de la década del noventa y principios del dos mil; concretamente en torno a lo que fue la rebelión popular del 19/20 de diciembre 2001. Es allí precisamente, en ese contexto de auge de la lucha popular, que cobra sentido el concepto de poder popular. Particularmente en algunas organizaciones de trabajadores desocupados o del movimiento piquetero, más concretamente en aquellas organizaciones que fueron parte de la denominada corriente autónoma.2 También en el marco del auge de las asambleas barriales o del movimiento de fábricas recuperadas.

El concepto de poder popular, en esos días, fue inseparable de otros, por ejemplo, el de autonomía y el de horizontalidad. ¿Quién o quiénes lo introducen? Eso es algo imposible de determinar. Y tampoco tiene demasiado sentido intentarlo. Yo creo que surge espontáneamente en la militancia popular con un sentido muy extenso y general. Inicialmente no hay ninguna referencia teórica, aunque hay que tener presente que esa militancia era portadora de una memoria histórica popular que contenía elementos cercanos a la idea de poder popular. Es más, yo creo que en ese momento el concepto de poder popular fue resignificado y, de algún modo, refundado.

El trabajo de vincularlo a una cultura política, o mejor, a unas culturas políticas, vino después. Justamente cuando nosotros empezamos a plantear lo siguiente: dado que el concepto, la noción, la idea y la consigna del poder popular estaba en nuestros labios todo el tiempo y era prácticamente el eje de nuestras definiciones políticas e ideológicas, era necesario encarar una tarea de sistematización y era importante determinar con cierta claridad qué entendíamos por poder popular. Partiendo, claro está, de lo que ya se entendía espontáneamente por poder popular.

Empezamos a ahondar en varias tradiciones emancipatorias y nos encontramos (algunos nos reencontramos) con la Teología de la Liberación, que era y es para nosotros una corriente emancipatoria muy importante en Nuestra América. La Teología de la liberación, sobre todo en la década del setenta, había avanzado muchísimo en la sistematización del concepto de poder popular. Eso se puede apreciar en los trabajos clásicos como el de Gustavo Gutiérrez3, o en los trabajos de Enrique Dussel4 y, aquí en Argentina, más concretamente en la obra de Rubén Dri,5 quien, además, era un compañero bastante cercano a nosotros en los años noventa y especialmente en el contexto de auge de las luchas y movilizaciones anteriores y posteriores a la rebelión popular de diciembre de 2001.

La Teología de la libración, en su arsenal teórico-político, le otorgaba un sitio privilegiado al concepto de poder popular. Buena parte de las reflexiones en torno al poder popular provenían de espacios cercanos a la Teología de la liberación. Por ejemplo, la Teología de la Liberación identifica componentes “quiliásticos” en la historia. Y algunos de nuestros planteos se podían relacionar fácilmente con esos componentes. Los componentes quiliásticos remiten a un proyecto en que la comunidad de “fieles” –esto último es para nosotros una metáfora– se estructura a partir de los patrones que desea y promueve para el “reino” futuro –otra metáfora–. O sea: hay un reconocimiento a la comunidad concreta, está presente la idea de la construcción del “reino” en este mundo, la idea de que el “reino” es utopía pero también presente, el “reino” como vínculo y lazo social. Es decir, utopía concreta. ¿Hace falta aclarar que “reino” puede traducirse como socialismo o comunismo?

Seguel: eso es lo que en sus libros y los de los otros compañeros ligados al FPDS han referido como la dimensión anticipatoria, o prefigurativa…

Mazzeo: exactamente. En este contexto, lo quiliástico no tiene una carga teológica, le damos un uso absolutamente profano. Evidentemente lo quiliástico remite a lo anticipatorio, a lo prefigurativo y se relaciona con otras culturas políticas que no tienen absolutamente nada que ver con la Teología de la Liberación o el cristianismo. Además, recuperábamos otro concepto fundamental aportado por la Teología de la liberación, el concepto de diakonia que remite a una dimensión de la autoridad y el mando bajo la forma de servicio, la idea del poder obedencial,6 tan pero tan parecida al “mandar obedeciendo” del neozapatismo.7

Como se puede apreciar, la Teología de la liberación se nos impuso cuando nosotros empezamos a ahondar, sin preconceptos dogmáticos de ninguna especie, en la cuestión del poder popular. Ahora bien, algunos pueden pensar en influencias de compañeros o compañeras que provenían del cristianismo. No fue así. Si bien había compañeros y compañeras que tenían antecedentes de militancia cristiana –tengamos presente que la corriente autónoma del movimiento de trabajadores desocupados eran muy amplia, muy heterogénea–, no fue una importación. Fue más bien una búsqueda colectiva la que hizo que nos topemos con la Teología de la liberación. En esa búsqueda la redescubrimos y, creo, la resignificamos en una clave nueva.

Lo que nosotros queríamos lograr era una definición mínima de poder popular para, a partir de ella, seguir reflexionando sobre el mismo. Considero, además, que la reflexión sobre el poder popular es inagotable, porque el concepto de poder popular se va ir enriqueciendo con la propia lucha de los pueblos, con las experiencias concretas de poder popular. Es, entonces, un concepto inasible y no tiene ningún sentido la prescripción, el intento de darle un cierre o una forma más o menos definitiva. Estamos hablando de producir una definición mínima, nada más.

En relación al carácter dialéctico del poder popular, hay que tener presente que en aquellos años iniciales nos quedó afuera la experiencia de la Revolución Bolivariana de Venezuela, hoy por hoy, un proceso histórico clave para repensar el poder popular, un proceso que viene aportando formidables insumos prácticos y teóricos.8

Pero retomemos el eje de la conversación. La Teología de la liberación nos aportaba una serie de elementos que, para nosotros, valían más como metáforas políticas que como conceptos teológicos. Podríamos decir que, en este sentido, imitábamos a Carlos Marx quien supo recurrir a las metáforas teológicas para explicar el funcionamiento del sistema capitalista.

En la Teología de la Liberación encontrábamos una tradición emancipatoria geopolíticamente situada, arraigada en la historia de Nuestra América. Una tradición que nos ofrecía sus formulaciones sistematizadas y sus reflexiones teóricas pero, además, agregaba el ejemplo y el testimonio de una serie de prácticas sociales, políticas y vitales de cristianos revolucionarios y cristianas revolucionarias que también aportaron a una definición mínima del poder popular: la experiencia histórica de las Comunidades Eclesiales de Base, la experiencia de la militancia popular cristiana a lo largo de la historia de Nuestra América.

También vale decir que el cristianismo de liberación tuvo esto de que “al principio fue la práctica”. De ahí el énfasis puesto en la práctica –un énfasis guevarista– y la teoría concebida como una reflexión sobre esa práctica. Una reflexión que debía producir insumos o nuevos instrumentos que retornaran a la práctica para enriquecerla, proyectarla o, por lo menos, para celebrarla. En nuestro caso, por supuesto, también estaba presente esa concepción.

Por supuesto, la tarea de dar con una definición del poder popular nos impuso una relectura del marxismo. Es imposible elaborar un pensamiento emancipador sin el marxismo. Como filosofía abierta, como filosofía de la praxis,9 sigue siendo un componente central de cualquier pensamiento emancipador. Por supuesto, un pensamiento emancipador debe exceder al marxismo, debe ponerlo a dialogar con otras tradiciones.

En el fragor de aquellos experimentos, nosotros percibíamos que había toda una tradición marxista muy rica pero con escaso peso en la cultura política de la izquierda argentina. Un marxismo “societal”, para llamarlo de algún modo. Un marxismo que ponía el eje en ciertos aspectos en los que usualmente la izquierda argentina y la izquierda de buena parte de Nuestra América casi nunca habían reparado. Ese marxismo societal presentaba varios clivajes. Un marxismo consejista, del que rescatábamos los aportes del joven Antonio Gramsci, y del Gramsci no tan joven también. También, contribuyó mucho la obra Antón Pannekoek, un marxista holandés prácticamente desconocido en los medios políticos e intelectuales de la Argentina, salvo en pequeños grupos.

Por supuesto, la impronta fundamental era luxemburguista. A veces pienso que todos y todas fuimos espontáneamente luxemburguistas. Rosa Luxemburgo estaba presente en nuestras formulaciones tendientes a trascender la dicotomía reforma-revolución, estaba presente cuando asignábamos un peso determinante a la experiencia popular en el proceso de formación de la conciencia revolucionaria, cuando nos negábamos a escindir medios de fines, cuando apostábamos al protagonismo de la bases, cuando desconfiábamos del centralismo democrático y cuando pensábamos en términos de contra-hegemonía y democracia socialista. Toda esa veta, luego, la articulamos con otros autores marxistas como Ernst Bloch. Su trabajo El Principio esperanza, nos aportó muchísimo y también nos planteaba un diálogo con el cristianismo. En paralelo tomamos contacto con la obra de Itsvan Mészáros que nos ayudó a repensar la transición al socialismo bajo nuevas coordenadas. Otros autores fueron importantes, por lo menos para mí: Henri Lefevre, Jean Paul Sartre, Nicos Pulantzas, René Zabaleta Mercado, Ralph Milliband, Göran Therborn, entre otros y otras. A José Carlos Mariátegui, Franz Fanon, Ernesto Che Guevara o John William Cooke, ya los tenía prácticamente internalizados. Por supuesto, la situación ofrecía la posibilidad de releer la obra íntegra de Marx en clave societal. Incluso la de Federico Engels, V.I. Lenin y León Trotsky.

Tampoco descuidamos el análisis y el estudio de algunas experiencias históricas donde el concepto de poder popular funcionó como eje articulador de prácticas y como orientador estratégico de los grupos revolucionarios. Yo recuerdo haber visto varias veces, en nuestras actividades de formación militante, el documental La batalla de Chile, de Patricio Guzmán; sobre todo la Parte II que se llama, precisamente, “El Poder Popular”. Esa parte de La batalla de Chile era –y es– para nosotros impecable desde lo político-pedagógico, porque ahí teníamos al poder popular en acto, exhibido y narrado en todo su potencial y con una belleza inusual. Y en un escenario no tan lejano en el tiempo y en un país con el que teníamos y tenemos afinidades de todo tipo. Ya no se trataba de una reflexión abstracta sobre el poder popular, sino que ahí estaba el poder popular en las fábricas, en los campos, en las poblaciones, en los cordones, en los comandos; en Chile, a comienzos de la década del setenta, en el tiempo de la Unidad Popular y el gobierno de Salvador Allende. Nos encontrábamos también con la experiencias del MIR chileno y con sus originales formulaciones en torno al poder popular.

La batalla de Chile, visionada en ese contexto argentino de la inmediata post-rebelión popular, generó discusiones antológicas. ¿Quién o quiénes construyen poder popular?, ¿Cómo se construye poder popular? ¿Puede un gobierno construir poder popular? ¿Es tarea de un gobierno popular, de un gobierno revolucionario construir poder popular? ¿Qué relación deben tener las organizaciones que construyen poder popular con un gobierno popular? ¿Cuál es el vínculo más adecuado entre una organización política revolucionaria y las diversas instancias de poder popular? Poco tiempo después comenzamos a pensar la Revolución Bolivariana de Venezuela bajo coordenadas que tomaban en cuenta la experiencia de la Unidad Popular.

Así como abrevamos en experiencia de la Unidad Popular, nos pusimos a buscar experiencias de poder popular “en acto”. Experiencias que, en muchos casos, no habían estado atravesadas por una conciencia socialista. Esto era y sigue siendo una especie de anatema, de herejía, para la izquierda dogmática.

Seguel: ¿cómo a cuales se referían?

Mazzeo: Varias, las experiencias de los palenques, quilombos y mocambos de esclavos en Brasil, Venezuela y Colombia, las republiquetas de guerrilleros, la comuna de Morelos, el ayllu warisata, entre muchas otras. También experiencias como las del Movimiento Sin Tierra de Brasil, los caracoles y las juntas de buen gobierno neozapatistas, las distintos movimientos de las clases trabajadoras, indígenas y populares de Bolivia, los consejos comunales en la Venezuela bolivariana. Buscábamos rescatar principalmente la vivencia de las bases en todo aquello en dónde nosotros creíamos y creemos se construyó poder popular, más allá de las mediaciones de una conciencia socialista… Aquí quiero destacar los aportes del colombiano Orlando Fals Borda.10

Seguel: ¿qué otras experiencias se podrían agregar?

Mazzeo: las experiencias cercanas a la “democracia obrera y popular” que uno ya conocía de Argentina, las que se desarrollan entre los años cincuenta y los setenta. Muchos compañeros y compañeras rescataban la experiencia de lo que fue la Resistencia Peronista en la década de 1950.11 Pero sin dudas, puntos muy altos fueron el sindicalismo combativo y clasista de las décadas del sesenta y el setenta, las coordinadoras interfabriles inmediatamente anteriores al golpe de 1976,12 junto con algunos planteos teóricos de organizaciones revolucionarias como las Fuerzas Armadas Peronistas y el Peronismo de Base o la Organización Comunista Poder Obrero.13 Otros compañeros y otras compañeras se remitían a los pueblos originarios, donde, de algún modo, las tradiciones comunitarias ofrecían un acervo fecundo, casi inexplorado –y sistemáticamente negado por una matriz eurocéntrica– para pensar el poder popular.

Los pueblos originarios ofrecen una veta importante. Y nos obligan a descolonizar muchas de nuestras categorías y paradigmas. Nosotros trabajamos en la línea de algunos aportes de José Carlos Mariátegui, marxista peruano de la década del veinte que mencionábamos hace un rato. Mariátegui supo acuñar un concepto que suele pasar desapercibido en su obra, el concepto de socialismo práctico o de elementos de socialismo práctico.14 La idea de que puede haber un tipo de socialismo en acto nos parece clave porque introduce unas dimensiones fundamentales del socialismo: la dimensión societal y relacional, la que remite a la autogestión y al autogobierno popular. Además, la idea del socialismo práctico puede considerarse altamente compatible con la idea universal del socialismo. Nos parecía muy atractiva esa idea del socialismo práctico. Nosotros, además, de algún modo, estábamos cerca de experiencias que tenían algo de socialismo práctico.

Seguel: en el movimiento de trabajadores desocupados…

Mazzeo: exactamente. Pero no solo allí. Había otros espacios. Nos parecía que pensar el socialismo como un proyecto de dimensiones universales era mucho más factible si se partía de los elementos del socialismo práctico; es decir, era posible pensar la transición a un sistema poscapitalista o socialista, si uno partía de esos elementos a veces difusos, a veces vagos, de socialismo en acto.

Se trata de pensar el socialismo con un principio más societal –valga la redundancia– que político. Algo que no suele ocurrir, porque los usos de la vieja izquierda tienden a ser más politicistas e ideológicistas. Lo que reivindicábamos hace quince años era un principio societal, la idea de pensar la política emancipatoria con un fundamento social, algo tan sencillo y tan básico como eso. Seguimos reivindicando lo mismo, ahora un poco más a contramano, por lo menos en Argentina.

Recuerdo que los compañeros y las compañeras decían que la política, como la naturaleza, aborrece al vacío. Había un rechazo visceral a todo tipo de construcción y praxis política superestructural. En argentina de la década del noventa había una cultura política muy superestructural, muy estado-céntrica y delegativa, mas centrada en de lucha de aparatos que en la lucha de clases; una cultura política que, lamentablemente, ha retornado en los últimos tiempos. La consigna del poder popular no dejaba de ser una reacción frente a esa idea de la política superestructural, estado-céntrica y delegativa. Una reacción a la política como gestión. Los compañeros y las compañeras sabían decir que la política estaba en otra parte y que debía ser una práctica cotidiana, de todos y todas. Una práctica ajena a toda profesionalización o experticia, una práctica integral.

Una franja del activismo de izquierda asumió la tarea constante y permanente de romper la escisión entre dirigentes y dirigidos. El poder popular también tiene que ver con eso. El poder popular tiende a romper esa escisión omnipresente en las izquierdas y en las iglesias. Por un lado los poseedores de la doctrina, los poseedores de saberes teóricos, los administrados del ritual (los dirigentes) y por el otro los legos, pasivos y receptores (dirigidos). Nosotros creíamos que el poder popular solamente podía construirse si se rompía con esa escisión entre dirigentes y dirigidos, entre conocedores y legos. Yo sigo pensando igual.

Seguel: La búsqueda que se inicia no es una búsqueda individual, sino que una búsqueda colectiva en el marco de una militancia política. Sobre todo, con un sentido de urgencia de buscarle la proyección a la experiencia de los trabajadores desocupados en el contexto del 2001. ¿Qué rol crees tú que juega, en ese sentido, la generación de inteligencia colectiva y de un marco de reflexión colectiva que posibilita estas formalizaciones? Porque en el fondo yo creo que algunos trabajos de los compañeros del Frente Popular Darío Santillán, reflejan un momento en el que se formaliza un aprendizaje que es colectivo en el contexto de una organización.

Mazzeo: absolutamente, es así, es así. Más allá de que nuestros trabajos aparecen con una firma, con un nombre y un apellido, son el resultado de la sistematización de una experiencia y un debate que fueron colectivos. Sus insumos fueron las luchas y las movilizaciones, las asambleas, los plenarios, las reuniones de las mesas y de las distintas áreas, los talleres de formación, los ámbitos cotidianos; en fin, los ámbitos de una praxis colectiva. Ese saber político, su lenguaje y su mística correspondientes, se elaboraron de manera colectiva. Sin dudas, se trató de una de las escasas oportunidades históricas en las que me ha tocado participar de un proceso de gestación de saberes políticos colectivos. Saberes políticos colectivos que, aunque un tanto devaluados en la política argentina actual, no dejan de ser patrimonio del pueblo argentino. Esa devaluación, tal vez, sea responsabilidad de una parte del activismo (nuestra, por supuesto) por no haber encontrado las formas más adecuadas de administrar y re-actualizar esos saberes. De todos modos yo creo que será muy difícil construir en el futuro una fuerza emancipadora, ignorando todo ese bagaje de sabiduría política plebeya y popular.

Creo que también había en un sector de la militancia popular una necesidad de conformar un campo identitario. Eso lo pienso ahora, a la distancia. Entiendo que la generación militante y el espacio político que emergen de las luchas sociales en torno de la rebelión popular de 2001, y que luego se sentirán contenidos en el Frente Popular Darío Santillán y en el más extenso y difuso campo de la izquierda independiente, se sabían distintos y ajenos al espectro político tradicional. Entonces querían saldar cuentas con la izquierda dogmática, con la izquierda eurocéntrica, con la izquierda unidimensional, pero también con otras tradiciones políticas, como el nacionalismo revolucionario o el peronismo de izquierda. Entonces, en esa necesidad de delimitar un campo identitario, se fue conformando ese pensamiento de la izquierda independiente, en debate con viejas culturas políticas pero sin dejar de asumir algunas herencias.

Seguel: entrando un poco más en fino en lo que correspondería al poder popular en términos de las reflexiones que ustedes han dado, sería interesante que partiéramos con un tema que sin duda es imprescindible al momento de entrarle al poder popular y se refiere a la cuestión del poder y de lo popular. Específicamente, me gustaría preguntarte respecto de la composición de lo popular. Porque, por ejemplo, uno puede observar que las trasformaciones que se generan en las relaciones salariales, las trasformaciones que se van generando en los sistemas de estratificación social, en las clases sociales, van modificando el contenido de lo popular, los espacios en los que se produce el sujeto. Me imagino que ustedes han afrontado esto, porque no deja de ser un asunto menor el confrontar a la tradición marxista que nos plantea que la construcción de la fuerza social se genera en torno al proletariado industrial y que de su seno debe surgir una organización que la represente. Pero hoy en días esa relación se modifica un poco, en el contexto de expansión de los servicios sociales en desmedro de las actividades más industriales, de precarización y flexibilización de las relaciones de trabajo, de retroceso y modificación de las relaciones en el agro. ¿Cómo fue entonces que ustedes comprendieron lo popular y de ahí la creación de un tipo de poder específico que estamos denominando como poder popular?

Mazzeo: Al inicio de este proceso de recomposición del campo popular en Argentina, a mediados de los noventa, aparece el debate respecto del sujeto y muchos compañeros y compañeras, y amplios sectores de la izquierda dogmática, sostenían que el sujeto seguía siendo el sujeto clásico, compuesto por la clase trabajadora industrial, por el proletariado. Nosotros veíamos que, dado los cambios que habían tenido lugar en Argentina y en el mundo, esa concepción debía cuestionarse o complejizarse al menos un poco. En líneas generales, la clase trabajadora industrial –por obra y gracia del desarrollo desigual y combinado, entre otras cosas– no había sido el sujeto protagónico en la historia de Nuestra América.

En el caso de Argentina, sin dudas por su historia particular, esta clase sí supo tener centralidad estratégica, pero esa condición se había modificado sustancialmente, a partir de la última dictadura militar y, sobre todo, durante la década del noventa, como consecuencia de la aplicación de las políticas neoliberales. La vieja izquierda insistía en que nuestras concepciones reivindicaban al lumpen proletariado, o lo que en la cultura política italiana se llamó los “lazzaroni”.15

Nosotros entendíamos que los desocupados, los compañeros y compañeras de los barrios populares, eran parte de esa clase trabajadora, pero definida ahora en una forma mucho más extensa. Nosotros partíamos de sostener esto: la clase trabajadora industrial había perdido centralidad estratégica. Ya no se parecía a clase obrera de las décadas del sesenta y el setenta. Esta idea mecánica de la centralidad estratégica de la clase trabajadora industrial llevó a la vieja izquierda a cometer errores bastante importantes.

Para referirnos a la pérdida de centralidad estratégica de la clase trabajadora industrial utilizábamos otra definición, menos dura y más descriptiva políticamente: “la pérdida de su capacidad para dinamizar el conjunto de las luchas populares”. Y ahí veíamos a otros sujetos que comenzaban a tener mayor preponderancia. Entonces, como un elemento importante de nuestra definición mínima del poder popular, decíamos que el sujeto popular debía ser pensado como un sujeto plural. Por supuesto, en esa pluralidad no va en contra del carácter clasista del sujeto. Obviamente ese sujeto plural integra a la clase que vive de su trabajo (que ya bastante heterogénea de por sí), a la que apenas vive de su trabajo y a la clase expulsada del trabajo: proletariado, precariado y pobretariado.16 Por supuesto que ese sujeto no está integrado por los dueños de medios de producción, ni por los que gestionan a alto nivel los medios de producción. O sea, la burguesía está afuera y en contra. Por otra parte, convivíamos con ese sujeto y era demasiado evidente su condición diversa, plural, heterogénea.

Seguel: en la construcción cotidiana…

Mazzeo: Efectivamente. Ese sujeto estaba muy lejos de ser una clase homogénea. Existían compañeros y compañeras de la vieja izquierda que prácticamente sostenían que había que luchar para conseguir trabajo formal para todos y todas y así recomponer la sociedad salarial y, junto con ella, al sujeto tradicional para hacer posible una política socialista. Nosotros decíamos que eso era un determinismo absurdo, delirante.

La noción del sujeto popular plural fue una idea-fuerza asumida por este espacio de la izquierda independiente y que también sirvió para diferenciarla de la vieja izquierda. Esa idea aportó a la tarea de articular componentes de clase con componentes culturales, la clase social con la diferencia. Digo: en pleno auge de las narrativas posmodernas, había como una exaltación de la diferencia y no era nuestro caso; nosotros considerábamos la diferencia, pero la articulábamos con un componente de clase.

Al mismo tiempo comenzamos a asignarle una relevancia cada vez mayor al territorio, como relación social, como espacio de subjetivación y articulación del sujeto popular plural, como campo de la lucha de clases…

Seguel: en relación a eso, ¿cómo pensaban la organización? Si se enfrenta a una transformación de lo popular, al sujeto que va a conducir este proceso, ¿cómo estaban pensando la organización o cómo afrontaron esta tensión que se puede generar entre movimientos sociales diversos, heterogéneos, con una organización que apuesta a insertarse y que bien puede potenciar esa diferencia y generar cierto grado de unidad en torno a la lucha pero también puede hacer todo lo contrario?

Mazzeo: Esa tensión nunca se resolvió. Estuvo presente desde el principio y sigue siendo un problema. Recuerdo que nosotros decíamos que, si había organizaciones políticas participando en los espacios de los movimientos sociales y las organizaciones populares, lo que esas organizaciones políticas podían hacer, su mejor aporte, pasaba por politizar el colectivo y aportar recursos ideológicos, organizativos e identitarios. Es decir, la propuesta de meter toda la política en la base, nunca reservar la política para una elite. Hay una cultura política, prácticamente hegemónica y hasta diría transideológica, que alimenta las lógicas en las que la política queda reservada para una minoría mientras que las bases se dedican a otras tareas despolitizadas.

Nosotros planteábamos que lo mejor era asumirse como organizaciones biodegradables. Lo mejor que le podía pasar a una organización era disolverse en un colectivo más amplio. Por supuesto, después había necesidades concretas donde tenías que dar con formas organizativas que te permitieran resolver tareas puntuales y ahí es donde aparecen otros problemas.

Seguel: ¿qué tipo de problema específicamente?

Mazzeo: se puede estar en contra de cualquier forma de especialización específicamente política, pero las necesidades prácticas pueden llevan a asumir formas de especialización. Esas formas de especialización generan permanentes de hecho que, más temprano que tarde, hacen que se concentre poder decisorio en un núcleo, para peor, con un discurso antipolitico y sin ninguna posibilidad control.

Seguel: el problema del burocratismo que puede estar presente constantemente.

Mazzeo: lo interesante es que no surge de una conducta burocrática, una especie de ser burocrático inherente a los sujetos sino que, a veces, hay necesidades y situaciones concretas que indirectamente conducen a ciertos vicios burocráticos. Se puede pensar en una secuencia: la situación lógica de tener que resolver problemas puntuales, la conformación de grupos que se abocan esa tarea, la rutina que los convierte en especialistas y les permite acumular información y saberes, finalmente, los azares de la coyuntura hacen que esa tarea devenga estratégica, por lo tanto ese grupo aventaja al resto, se diferencia y comienza a concentrar poder. Se convierte en grupo dirigente y reedita la escisión entre dirigentes y dirigidos. Pero fueron las necesidades prácticas las que desencadenaron esa secuencia. Partamos de suponer que nadie pretendía concentrar poder en un núcleo, incluso todo lo contrario.

Luego, también existe la dificultad de sostener en el tiempo un tipo de militancia integral. Muchas veces los compañeros y las compañeras no pueden sostener en el tiempo un mismo grado de compromiso militante. El interés político y la predisposición a asumir compromisos militantes radicales, van de la mano de ciertas coyunturas de politización masiva. En los tiempos de reflujo los compañeros y las compañeras vuelven a su vida cotidiana, siguen militando pero en tareas que, de repente, tienen menos implicancias políticas, menos proyección política, y ahí es donde otra vez aparecen las elites, donde ciertos grupos empiezan a asumir roles dirigenciales. Esto lo señalo como una dificultad histórica general para los espacios de la izquierda independiente que se han propuesto modelos de organización alternativos.

Me gustaría agregar algo respecto de la concepción de la política de los compañeros y las compañeras que estructuraron su praxis en torno del concepto de poder popular. La política para ellos y para ellas supo ser concebida como apuesta. A diferencia de lo que ocurría con la vieja izquierda, para la cual la política siempre es la concreción de alguna verdad preestablecida. Para la vieja izquierda, la política siempre es la concreción de un plan preelaborado, la interpretación de un libreto que ya fue escrito por otros y otras. Sólo nos queda ser más o menos hábiles en la ejecución del plan y en la interpretación del libreto pero, finalmente, la política no es más eso, la concreción de una verdad prefabricada. Esta concepción sirve además para entronizar núcleos de dirección y fomenta el elitismo. Nosotros confiamos en otros itinerarios, en un proceso de politización masivo y constante. Entendemos la política emancipatoria como apuesta, en realidad como “apuestas”, que deben formularse colectivamente y reactualizarse constantemente.

Seguel: me imagino que llegan a una concepción de la organización heterogénea, flexible.

Mazzeo: sí, una de las palabras más reiteradas en la discursividad del espacio de la izquierda independiente, en sus comienzos y respecto del tipo de organización fue, precisamente, “flexibilidad”. Se buscaba dar con un tipo de estructura organizativa flexible. Era necesario experimentar, no había un modelo que copiar. Se buscaba un tipo de estructura con responsabilidades rotativas, estructuras abiertas y democráticas; en fin, estructuras organizativas lo más alejadas posibles de la idea de un comité central.

Seguel: y, por ejemplo, ¿nociones de dirección colectiva?

Mazzeo: sí, la idea era gestar una organización democrática en su funcionamiento cotidiano. La idea siempre fue que el trazo grueso de la política se estableciera en los espacios de mayor participación, en los espacios más colectivos, más amplios. Una vez que el conjunto asume el trazo grueso, se supone que habrá menos dificultades en la implementación y ejecución descentralizada de las políticas. Para cuestiones puntuales y urgentes no podés, ni necesitás, hacer una asamblea. Porque también se presenta un tema de eficacia política. ¿Cómo conciliar esa eficacia con la democracia más profunda? Sigo pensando que la clave está en que las decisiones estratégicas se tomen colectiva y democráticamente. Luego, las decisiones más prácticas, más inmediatas, pueden recaer en colectivos o personas puntuales, para eso resulta fundamental generar estructuras organizativas basadas en la confianza y en soportes identitarios sólidos.

Cuando se piensa en estructuras organizativas tienden a surgir visiones extremas. Por una parte, una idea de la organización formal, pulcra, que funcione como un reloj a partir de los reglamentos, los organigramas y las sanciones. Por otra parte, una idea de la organización basada en la confianza y en la capacidad y la libre iniciativa de sus miembros. Los espacios de la izquierda independiente, en un comienzo, apostaron a las organizaciones basadas en la confianza. Puesto en una fórmula quedaría así: mayor democracia y participación en los trazos estratégicos y toda la confianza a la hora de las decisiones prácticas; y otro elemento fundamental para que esto funcione, la formación política de base. La formación política no como una instancia donde ciertos saberes políticos son socializados –eso también, por supuesto–. La formación política como la única forma de hacer factible la democracia de base. La única forma de que el conjunto de los compañeros y compañeras participen en las decisiones estratégicas. Una forma apta para romper con la escisión dirigentes-dirigidos. Tuvieron –tuvimos– éxitos y fracasos. El hecho de que una organización se funde en la confianza y en la identidad no es garantía de buen funcionamiento, aunque sigo pensando que son un punto de partida imprescindible.

Seguel: Claro, porque en última instancia una dirección es la acumulación de un saber específico…

Mazzeo: es saber, es información, es poder decisorio y capacidad de conducción política. Eso es una dirección. La idea es que sea lo más colectiva posible. Sobre todo si pensamos en un proceso de emancipación de las clases subalternas y oprimidas.

Seguel: y, por ejemplo, ¿los problemas sobre el alcance de la política? Me refiero a la tensión que se puede llegar a generar entre cierto nivel de universalización, en el sentido de tener que salir a disputar los términos de una política de incidencia nacional. Pero también, está esta necesidad de que la política tenga un fuerte anclaje hacia lo concreto, sectorial o territorial. Acá se me figura la tensión entre la universalización y la concreción. En el fondo, la tensión entre la construcción y la disputa de una política específica. En ese sentido ustedes cómo abordaron ese problema.

Mazzeo: ese problema sigue presente. Te diría que cada vez es más acuciante. Sobre todo porque para los espacios de la izquierda independiente, en una primera etapa, primó lo particular y lo universal estaba prácticamente vedado o abandonado. Pero a medida que se consolidaron los particulares y se percibió que tenían proyección, que eran potencialmente universalizables, que existían elementos que podían convertirse en el sostén de un proyecto social y político alternativo, se generó una enorme tensión.

Mientras no se sale de lo particular, cuando tu política es –digamos– el socialismo en un solo barrio, cuando tu horizonte no se aparta del corporativismo, el trayecto puede parecer apacible, aunque sea un trayecto que lleva a la autodisolución o a la integración sistémica. Pero cuando te das cuenta de que eso que estás construyendo tiene la posibilidad de proyectarse, de universalizarse, ya aparecen otros problemas.

También puede ocurrir que, por distintos factores históricos, los particulares pierdan fuerza y dejen de ser un lugar de enunciación legítimo de la política emancipatoria.

Seguel: Ya vimos la tensión entre movimientos sociales y organización, luego vimos la tensión entre universalización y particularidad. Sería interesante en ese contexto, referirnos a eventuales tensiones que se pueden ir generando entre formas de construcción de poder popular y formalizaciones en términos de organización con la institucionalidad. Cómo se piensa la construcción en ese contexto específico, en el cual una organización y los movimientos sociales salen a disputar la política nacional, pero también manteniendo la construcción en los barrios, en los liceos, en las universidades, en las fábricas.

Mazzeo: eso, de alguna manera, estaba presente en estas organizaciones. Hablo del Frente Popular Darío Santillán, que es la organización que conocí más directamente, y que deriva en buena medida de la experiencia de las corrientes autónomas del movimiento piquetero.

El movimiento piquetero se estructuró a partir de la lucha por planes de empleo. Esto planes eran obtenidos ejerciendo alguna forma de presión colectiva y organizada frente al Estado. Era el Estado el que otorgaba estos planes de empleo. Esto generó, en el comienzo, la idea de que era compatible mantener un proyecto de transformación radical de la sociedad, con una lucha social para obtener reformas, pero siempre con la clara conciencia de que no se trataba de una simple negociación con el Estado sino de una disputa política. También se pensaba que cualquier conquista, aunque parcial y transitoria, cobraba valor sí era parte de un proceso de lucha y un proyecto más amplio.

Desde un comienzo se planteó la importancia y la necesidad de acciones reivindicativas. Infinidad de acciones reivindicativas. De ningún modo eran consideradas incompatibles con una lucha en una escala más elevada. Conciente o inconcientemente asumíamos que la democracia es un campo contradictorio. Puede ser el campo del enemigo, un campo de integración sistémica, pero también puede ser un campo que nos permite tensionar al sistema, que nos permite luchar por más democracia, que nos permite los procesos de subjetivación popular.

Esa tensión entre lo reivindicativo y lo político, no creo que haya planteado tantas dificultades. Creo que fue la cuestión electoral fue la que planteó más inconvenientes. Porque no se dio con una forma de intervención en lo electoral que no implique aceptar las reglas del juego del sistema político. Una acción gremial, con objetivos más claros e inmediatos, donde los compañeros y las compañeras se organizan y luchan para conseguir algo, genera menos tensiones que la participación en el juego electoral. Porque el juego electoral te obliga, de cierta manera, a seguir ciertas reglas y eso sí generó muchas contradicciones en el espacio de la izquierda independiente. En buena medida esa cuestión generó una crisis que, en realidad, respondía a otros motivos más de fondo como la pérdida de arraigo territorial, la falta de desarrollo en el campo sindical y la pérdida de presencia en el movimiento estudiantil, etc. Es decir, la generación de un vacío al que, sabemos, aborrece la política emancipatoria. Es lo que señalaba recién, los particulares perdiendo fuerza y dejando de ser un lugar de enunciación legítimo de la política emancipatoria. Paralelamente el Estado, la política convencional, la política como gestión, la política delegativa, recuperaron terreno. La crisis llevó a la fragmentación del espacio de la izquierda independiente.

El ingreso al terreno electoral de los distintos fragmentos que componían el espacio de izquierda independiente, tiende a realizarse bajo el imperio de los modos que reproducen la política burguesa convencional. Aunque la experiencia militante acumulada se basó en prácticas bien alejadas de las lógicas de la política burguesa convencional, a la hora de asumir el juego electoral, lo primero que aflora es una fuerte tendencia reproducir esas lógicas. A aquellos grupos que pensaban que podían reinventar la política se les presenta el problema del fetichismo del poder. Desde mi punto de vista, de cara a un proyecto emancipatorio, la tensión principal se da entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder. El Poder Popular es un concepto emparentado con la reinvención de la política emancipatoria, no tiene absolutamente nada que ver con el fetichismo del poder.

Seguel: según esta forma de comprender el conflicto no resuelto entre disputar y construir, que lugar le corresponde a la militancia integral, a una ética militante determinada. ¿Circula por ahí alguna manera de contener las tendencias hacia la burocratización? ¿Cómo se piensa eso? Me imagino que en parte las tensiones a las que nos estamos refiriendo fueron parte de las tensiones del Frente Popular Darío Santillán.

Mazzeo: Bueno, sí, como te decía, durante mucho tiempo estuvo presente la ida de una militancia integral. La idea de un militante alejado de la especialización, de la profesionalización de la política. Eso te remite a la figura del militante integral. Y a una situación en la que no existe una separación tajante entre la política y la vida cotidiana. Una de las grandes utopías de la izquierda independiente en sus etapas iniciales fue hacer que la política forme parte de lo cotidiano, que no sea un asunto de elites y expertos. En términos marxistas: hacer que las funciones separadas y concentradas del Estado, lo que usualmente se denomina política, sean absorbidas por la sociedad civil popular, preferentemente bajo algún formato comunal. En este sentido, la figura del militante más funcional es la del militante integral. Un militante organizador de la hegemonía, de la coerción, investigador, educador; en fin, la figura del “intelectual orgánico” o el “político crítico”. Claro, el proceso de producción de esta figura no resulta sencillo, porque la realidad, el sentido común imperante, nos conducen a otros sitios. La realidad del orden burgués genera división del trabajo, diferenciación, especialización. Lo político tiende a escindirse de lo cotidiano.

Seguel: Volviendo un poco a la relación entre tradición y elaboración, que siempre entendemos que está presente en el momento que nos planteamos el problema de la construcción. La política no nace foja cero. ¿Cómo inscribirían ustedes en la experiencia del Frente Popular Daría Santillán de la cultura montonera, de la cultura del errepé?17

Mazzeo: eso fue interesante, porque cuando emergen estas organizaciones, prácticamente en su prehistoria, se da toda una discusión sobre los setenta. En los noventa, en Argentina, comienzan a debatirse seriamente los setenta.

Podríamos decir que las organizaciones y movimientos que luego conforman el espacio de la izquierda independiente, nacen en el marco de un debate sobre la década de los setenta. No es casual. Siempre se va al pasado desde el presente. No existe una fuerza antigua que condicione nuestros pasos.

Más allá de los debates académicos, folklóricos y, por lo general, abstractos, en el marco de los movimientos sociales y las organizaciones populares tiene lugar una reivindicación en bloque de la lucha revolucionaria de los setenta. No hubo reivindicaciones retrospectivas puntuales por parte de los compañeros y las compañeras.

Además la mayoría eran muy jóvenes, y no vivieron esas experiencias. Si bien participaban del espacio compañeros y compañeras más grandes que habían militado en organizaciones revolucionarias de los sesenta y los setenta, no van a promover ninguna identificación retrospectiva. Insisto: se da una reivindicación en bloque de parte de estos movimientos, de la experiencia montonera, de la experiencia del errepé, de la experiencia de la FAP, la experiencia de los sindicatos clasistas, etc… Pero, fundamentalmente, la identificación histórica es con una tradición de lucha popular radical, con un pueblo en rebelión que gestó una pluralidad de organizaciones.

Lanús Oeste, Gran Buenos Aires. Argentina

Miércoles 6 de agosto de 2014.

Fuente: http://contrahegemoniaweb.com.ar/

Bibliografía de Miguel Mazzeo.

Libros.

  1. Mazzeo, Miguel (2014). Introducción al poder popular. El sueño de una cosa. Santiago: Tiempo Robado editoras. (primera edición 2007)

  2. _____________ (2014). Piqueteros. Breve historia de un movimiento popular argentino. Buenos Aires: Editorial Cuadrata del Incunable SLN. (primera edición de 2004)

  3. _____________ (2014). Entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder. Cavilaciones sobre la izquierda independiente argentina. Rosario: Puño y Letra ediciones.

  4. _____________ (2014). ¿Qué (no) hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios. Buenos Aires: Anarres. (primera edición 2005)

  5. _____________ (2013). El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico”, Lima: Fondo de Cultura Económica.

  6. _____________ (2012). Conjurar a Babel. La nueva generación intelectual argentina a diez años de la rebelión popular de 2001. Bueno Aires: Editorial el Colectivo.

  7. _____________ (2011). Poder Popular y nación. Notas sobre el bicentenario de la Revolución de Mayo. Buenos Aires: Editorial el Colectivo & Herramienta ediciones.

Capítulos de libros:

  1. Miguel Mazzeo y Fernando Stratta (2014). “Introducción”. En Varios Autores, Reflexiones sobre el poder popular (pp. 17-28). Santiago: Tiempo Robado editoras (primera edición 2007)

  2. Miguel Mazzeo (2015). “Poder Popular y memoria” En GESP (Coor.), Movimientos sociales y poder popular en Chile. Santiago: Tiempo Robado editoras.

  3. _____________ (2013). “Requisitos estratégicos”. En Varios Autores, socialismo desde abajo (pp. 83-94). Buenos Aires: Ediciones Herramienta

  4. _____________ (2009). Los “elementos del socialismo práctico”: un concepto necesario para pensar el socialismo del siglo XXI. A propósito de la vigencia de José Carlos Mariátegui y la actualidad de los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana. En Varios Autores, Vigencia de J.C. Mariátegui. Ensayos sobre su pensamiento (pp. 49-66).Buenos Aires: Dialektik.

  5. ____________ (2008). “La globalización neolibral. Algunas definiciones generales”. En Varios Autores, Historia Argentina Contemporánea. Buenos Aires: Dialektik.

1 Entre las organizaciones políticas de la izquierda argentina es el Partido Revolucionario de los Trabajadores-Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP) la que dio mayor desarrollo a esta orientación estratégica. Según el historiador Sebastián Leiva, en torno a la noción de Poder Obrero y Popular se conjugaron una concepción estratégica de Guerra Popular Prolongada, cercana a la experiencia China, con un modelo de complejo partidario propio de la experiencia vietnamita (la concepción de Pueblo en Armas de Vo Nguyen Giap), bajo una conceptualización de dualidad de poder. Véase: Leiva, Sebastián. Revolución socialista y poder popular. Los casos del MIR y PRT-ERP 1970-1976. Concepción: Escaparate ediciones, 2010. Así también lo ratifican historiadores argentinos. Véase: De Santis, Daniel. “El único camino hasta el poder obrero y el socialismo”, La historia del PRT-ERP por sus protagonistas. Buenos Aires: a formar filas editora guevarista, 2010, pp. 97-121. Mattini, Luis. Hombres y mujeres del PRT-ERP. La Plata: De la campana, 1996. Pozzi, Pablo. Partido Revolucionario de los Trabajadores-ERP. Concepción: Escaparate, 2013.

2 Mazzeo, Miguel. Piqueteros. Breve historia de un movimiento popular argentino. Buenos Aires: Editorial Cuadrata del Incunable, 2014.

3 Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca: Ediciones sígueme, 1975. Gutiérrez, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Lima: CEP, 1979.

4 Dussel, Enrique. Caminos de liberación latinoamericana I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano. Buenos Aires: Latinoamericana, 1972. Dussel, Enrique. Caminos de liberación latinoamericana II: teología de la liberación y ética. Buenos Aires: Latinoamericana, 1974.

5 Dri, Rubén. La revolución de las asambleas. Buenos Aires: Diaporía, 2006. Dri, Rubén. Movimientos sociales: la emergencia del nuevo espíritu. Buenos Aires: Ediciones Nuevos Tiempos, 2008. Dri, Rubén. Racionalidad, sujeto, poder. Buenos Aires: Biblos, 2002.

6 Para una profundización de la relación entre el componente quliástico y la diakonia en la construcción política, véase: Mazzeo, Miguel. “Poder popular, utopía y teología de la liberación”, Introducción al poder popular. El sueño de una cosa. Santiago: Tiempo Robado Editoras, 2014, pp. 165-223.

7 Para profundizar la relación entre el mandar obedeciendo y la construcción de poder popular, véase: Ernst, Ricardo. “Notas sobre un ejercicio de poder popular en América Latina. El EZLN y su mandar obedeciendo”, en GESP (coor.). Movimientos Sociales y Poder Popular en Chile. Santiago: Tiempo Robado Editoras, 2015.

8 Mazzeo, Miguel. “La revolución Bolivariana y el poder popular”. Introducción al poder popular. El sueño de una cosa. Santiago: Tiempo Robado Editoras, 2014, pp. 243-275. Zendejas, Diego. “Poder Popular, la vía bolivariana al socialismo. Los Consejos Comunales: entre autonomía y subordinación”, Estudios Latinoamericanos, Nueva Época, no. 34, Julio-Diciembre, 2014, pp.137-164. Es necesario además señalar la importancia de la noción de poder popular en el desarrollo del estado cubano desde la década de 1970. Véase: Flordelisio Coll, Mariana. Poder Popular y autogobierno en Cuba. La revolución desde el municipio. México: ITACA, 2007.

9 Para profundizar sobre la importancia del concepto de praxis en el desarrollo del marxismo latinoamericano, véase: Sánchez Vásquez, Adolfo. De Marx al marxismo en América Latina, México: ITACA, 2011.

10 Vease: Fals Borda, Orlando. Ciencia, compromiso y cambio social. Buenos Aires: Editorial el Colectivo, 2013.

11 Véase: James, Daniel. Resistencia e integración. El peronismo y la clase trabajadora argentina. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2010. Guillispie, Richard. Soldados de Perón. Historia crítica sobre los montoneros. Buenos Aires: Sudamericana, 2011.

12 Para una revisión en extenso de las coordinadoras interfabriles en Argentina. Véase: Werner, Ruth y Aguirre, Facundo. Insurgencia obrera en la Argentina. Clasismo, coordinadoras interfabriles y estrategias de la izquierda. Buenos Aires: Ediciones IPS, 2007.

13 Para un panorama de la guerrilla marxista en Argentina: Santucho, Julio. Los últimos guevaristas. La guerrilla marxista en la Argentina. Buenos Aires: Byblos, 1994.

14 Véase: Mazzeo, Miguel. “No violentar la realidad, artificios no: la noción de elementos de socialismo práctico. Algunos de sus significados e implicancias teóricas y políticas”, El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico”, Lima: Fondo de Cultura Económica, 2013, pp. 233-292.

15 Marx se identifica a los lazzaroni dentro de la categoría del lumpen proletariado en el 18 de brumario de Luis Bonaparte. En la edición de la Fundación Federico Engels, se aclara el concepto de Lazzaroni utilizado por Marx, señaladno “Lazzaroni: sobrenombre que se daba en Italia al lumpemproletariado, elementos desclasados. Los lazzaroni fueron utilizados reiteradas veces por los medios monárquico reaccionarios en la lucha contra el movimiento liberal y democrático”. Nota al pie de página número 80. Marx, Karl. Dieciocho de brumario de Luis Bonaparte. Madrid: Fundación Federico Engels, 2003, p. 64.

16 Para una ampliación de la heterogeneidad de actores que compones las clases subalternas latinoamericanas que viven de su trabajo, véase: Antunes, Ricardo. ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires: Ediciones Herramienta, 2003. Antunes, Ricardo. Los sentidos del trabajo. Buenos Aires: Ediciones Herramienta, 2013.

17 Me refiero a la cultura política del PRT-ERP.

  1. 20/04/2015 en 16:41

    Aprender de la historia desde una perspectiva clasista genuina, supone necesariamente dar cuenta de la infertilidad del concepto (y la práctica asociada) “poder popular”. Esto porque el mismo, en cada ocasión crucial de la lucha de clases, ha operado como bandera de estrategias que arrastran a los explotados a alianzas con los patrones explotadores:

    a) En el caso del mir chileno, el poder popular: i) era una consigna política presente en el programa con el cual salió electo Allende, un “programa de coincidencias” (como dijo una vez Humberto Valenzuela) y para nada plenamente clasista (la colaboración de clases se expresaba, por ejemplo, en la alianza antimonopolista propuesta en este programa); ii) fue voceado como táctica por el mismo Miguel Enríquez a mediados de 1973 (cuando claramente, al consignar el tipo de alianza de clases que se buscaba construir, tenía fuertes dimensiones estratégicas); iii) supuso que el mir se negara explícita y rotundamente a plantear la expropiación del capital medio (alternativa considerada sectaria), con lo cual no se estaba muy lejos de considerar que éste formaba parte del “pueblo”; iv) implicó que el mir omitiera olímpicamente a los cordones industriales hasta bien entrado 1973 (por lo general les demandan se convirtieran en comandos comunales -organización propugnada por el mir pero en la práctica con menor peso estratégico y político-); v) fue la expresión deformada de un proceso que muestra como el mir solo llegó de rebote a la clase obrera (el mir, una organización siempre tan foquista, guerrillerista, campesina, guevarista y castrista), más que nada obligada por su base social de pobladores (los pobladores, en tanto trabajadores, forzaron al mir en este giro, como dijo Humberto Valenzuela en 1972)

    b) En el caso de la revolución portuguesa de 1974-1975, la consigna poder popular sirvió para encuadrar al poder emergente de los explotados bajo el marco definido por el movimiento de las fuerzas armadas (MFA), movimiento clasemediero que ahogó toda posibilidad clasista en estos años…(tal como establece la icfi, el colin barker, etc)

    c) En el caso de Cuba, la consigna poder popular emerge en los 1970s, y lo hace principalmente para fungir como método de explotación estajanovista (como deja claro Mike González, la icfi, etc)

    d) En el caso de la revolución nicarguense, el poder popular sirvió para justificar una “revolución popular” que perdió brío muy rápidamente. Ya en 1984 las alianzas antimonopolistas acaudilladas por el sandinismo dejaron sentir su ser pro-patronal explotador…

    e) En el caso de la Argentina kirchenrista, el poder popular es una consigna que sirve a la progresía populista hoy en el poder.

    f) En el caso del chavismo, hablamos de un poder popular que encuadra a los explotados bajo un régimen con propiedad estatal de menor cuantía que la de varios gobiernos burgueses de la venezuela pre-chavista. Un poder popular acaudillado por un Chávez que en los 1990s decía ser fan de la tercera vía de Tony Blair.

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  2. 20/04/2015 en 16:42

    Aprender de la historia desde una perspectiva clasista genuina, supone necesariamente dar cuenta de la infertilidad del concepto (y la práctica asociada) “poder popular”. Esto porque el mismo, en cada ocasión crucial de la lucha de clases, ha operado como bandera de estrategias que arrastran a los explotados a alianzas con los patrones explotadores:

    a) En el caso del mir chileno, el poder popular: i) era una consigna política presente en el programa con el cual salió electo Allende, un “programa de coincidencias” (como dijo una vez Humberto Valenzuela) y para nada plenamente clasista (la colaboración de clases se expresaba, por ejemplo, en la alianza antimonopolista propuesta en este programa); ii) fue voceado como táctica por el mismo Miguel Enríquez a mediados de 1973 (cuando claramente, al consignar el tipo de alianza de clases que se buscaba construir, tenía fuertes dimensiones estratégicas); iii) supuso que el mir se negara explícita y rotundamente a plantear la expropiación del capital medio (alternativa considerada sectaria), con lo cual no se estaba muy lejos de considerar que éste formaba parte del “pueblo”; iv) implicó que el mir omitiera olímpicamente a los cordones industriales hasta bien entrado 1973 (por lo general les demandan se convirtieran en comandos comunales -organización propugnada por el mir pero en la práctica con menor peso estratégico y político-); v) fue la expresión deformada de un proceso que muestra como el mir solo llegó de rebote a la clase obrera (el mir, una organización siempre tan foquista, guerrillerista, campesina, guevarista y castrista), más que nada obligada por su base social de pobladores (los pobladores, en tanto trabajadores, forzaron al mir en este giro, como dijo Humberto Valenzuela en 1972)

    b) En el caso de la revolución portuguesa de 1974-1975, la consigna poder popular sirvió para encuadrar al poder emergente de los explotados bajo el marco definido por el movimiento de las fuerzas armadas (MFA), movimiento clasemediero que ahogó toda posibilidad clasista en estos años…(tal como establece la icfi, el colin barker, etc)

    c) En el caso de Cuba, la consigna poder popular emerge en los 1970s, y lo hace principalmente para fungir como método de explotación estajanovista (como deja claro Mike González, la icfi, etc)

    d) En el caso de la revolución nicarguense, el poder popular sirvió para justificar una “revolución popular” que perdió brío muy rápidamente. Ya en 1984 las alianzas antimonopolistas acaudilladas por el sandinismo dejaron sentir su ser pro-patronal explotador…

    e) En el caso de la Argentina kirchenrista, el poder popular es una consigna que sirve a la progresía populista hoy en el poder.

    f) En el caso del chavismo, hablamos de un poder popular que encuadra a los explotados bajo un régimen con propiedad estatal de menor cuantía que la de varios gobiernos burgueses de la venezuela pre-chavista. Un poder popular acaudillado por un Chávez que en los 1990s decía ser fan de la tercera vía de Tony Blair.

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