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“Dialécticas de la Identidad y el Poder”: de Víctor M. Peralta. Reseña de César Roberto Avendaño Amador

PORTADA VITOR M PERALTA UACMIntroducción: desde qué lugar mirar.

Un académico del cono sur solía usar la frase “horizonte de mirada” para referirse al bagaje epistemológico que determina lo que se dice, cómo se dice y para qué se dice. Una frase similar de Kierkegaard afirma que “Hay que encontrar el lugar desde el cual mirar”. Es decir, primero tenemos que encontrar un lugar y sólo así después podremos mirar. Si miramos sin apoyarnos en un lugar, no veremos nada.

He tenido la oportunidad de escuchar a Víctor desde hace años, en escenarios distintos y en circunstancias particulares, pero desde un titubeante lugar para mirar. Así que sólo vi casi nada. Su trabajo teórico me pareció simplemente otra combinatoria de los elementos histórico-dialécticos y críticos, dispersos entre el pensamiento latinoamericano, quizá cargado de mayor originalidad e ingenio que otros, pero “adoleciendo” de las mismas inercias academicistas. Mi soberbia insistía en preguntar: ¿qué aportación se puede hacer desde Henri Wallon y Tran-Duc-Thao para pensar los usos políticos del trabajo clínico? Confieso que me pareció sólo un estilo, sin duda provocador.

Para aclarar, digamos que en el ámbito del pensamiento, más aun si se considera crítico, hay formas de estar y formas para transformar. Una forma de estar, atiende sobre todo a su capacidad de reproducirse a sí mismo en determinado campo de juego (la escena “radical”, la “colonialidad”, el pensamiento “libertario”, por ejemplo). Elegir una tradición, una posición, unos problemas, cada paso que se da en el acto de producir pensamiento se encuentra acotada por la autorreferencialidad dentro del campo de juego. La forma de estar, es sobre todo cuestión de identidad, esa que problematiza Víctor, pero no por la que apuesta en su texto, sino la identidad que conquista, valoriza o conserva, esa que edifican los grupos que hacen uso del poder para regodearse a sí mismos y reproducir las relaciones asimétricas en beneficio propio. Por el contrario, la forma para transformar empieza cuando se arriesga precisamente la identidad para poder pensar por fin en nombre propio, aunque ello pase también por reapropiarse de las palabras de otros; entonces las decisiones se toman teniendo en cuenta lo que habilita o no pensamiento, no tanto lo que configura identidad. Un modo para transformar es sobre todo cuestión de emancipación y de singularidad.

Cuando encontré un lugar para mirar, tras un desplazamiento significativo en la existencia, me descubrí valorando la producción de Peralta como un modo para transformar y no como un modo de estar. Me descubrí sorprendido, había escuchado una decena de veces sus argumentaciones y de pronto descubro que más que el camino desgastado por tanto andar, Víctor abría un novedoso pasadizo cuyas potencialidades se fincaban en un modo para la transformación.

¿Qué es un lugar?

Lugar quizá no es la palabra más adecuada. Remite demasiado directamente a la quietud de un espacio fijo, a una especie de observatorio seguro que nos ofrecería el punto de vista correcto sobre una obra, o la clave teórica que nos faltaba para una buena comprensión. Pero tengo en mente una idea de lugar que tiene más similitudes con el vértigo de una inquietud, con un problema o una búsqueda. El lugar es necesariamente una pregunta y es desde ahí que los caminos se vuelven pasajes; no antes. La pregunta que me abrió el pasadizo de las dialécticas de la identidad y el poder fue: “¿En qué podría consistir un uso político de la psicoterapia por fuera de sus usos políticos?”.

Política es esa palabra con la que se pretende elaborar la fuga que logre trascender las existencias banales. La palabra nombra el horizonte de sentido que hace relevante la vida: praxis, sentimientos colectivos, manifestaciones, lucha, defensa de valores, proyectos y disputas encendidas, encuentros y reuniones, lecturas y aprendizajes, afectos y sueños. Se trata de transformarse uno mismo en el interior de un movimiento de transformación social. Nada que ver con la política de los políticos, su referente concreto son los movimientos sociales. Unos espacios, unos modos de hacer y unas complicidades organizadas para disolver esa realidad combatida que caía inmisericorde sobre nosotros.

La irrupción de nuevos movimientos que no son movimientos sociales, tal como se concebían en el pasado, en los que los “cualesquiera” se politizan, salen a la calle, lanzan cuestionamientos radicales, pintan muros, desafían el estado de cosas, hablan e interpelan sin esperar nada de un “nosotros”, de una vanguardia, ni de la experiencia política cristalizada. En otras palabras, el llamado a politizarse para despolitizarse parece ser la tónica de la época. En ese desplazamiento, en esa experiencia de autotransformación que hace vacilar el estatus mismo de la palabra política, ¿cuál es la brújula orientadora? Pienso que no es un asunto trivial en momentos cuando los sentidos preexistentes, sedimentados, se retorcerán una y otra vez bregando para volver a imponerse. Cuentan con un poderoso aliado: el miedo al vacío. ¿Cómo persistir en la propia brecha y fabricar desde ella una nueva piel, una nueva sensibilidad que responda al agotamiento de nuestras formas de lucha contra lo hegemónico? Resulta decisivo tener formas de entender y nombrar el propio proceso, construir sobre la marcha otro mapa de la situación. Mi re-encuentro con la producción de Peralta responden al requerimiento de explorar otra fuente de energía y otro punto de partida para la política. No tanto responder las nuevas preguntas como iluminarlas bajo la luz de otras referencias.

Peralta llama existencia evanescente a la fragilidad de la vida contemporánea, esa fragilidad es la que permite el despliegue de sus inquietudes teóricas. Inquietudes y apuestas teóricas que están densamente expresadas en sus Dialécticas de la Identidad y el Poder. Por supuesto que el rodeo que se exige en su esfuerzo comprensivo resulta en cuatrocientas diez páginas de teorización densa. Porque su aproximación no es mera especulación. Encuentra asidero en su práctica clínica, desde la cual despliega un intenso diálogo con los autores que le acompañan; pero confiesa su deuda con la psicología dialéctica y el materialismo fenomenológico, desde donde realiza una lectura intensamente existencial y cuyo eje humanizador gira en torno a la noción “Voluntad de Libertad”.

El arranque de su reflexión, la frágil existencia, que desprende de sus consideraciones sobre la novela de Milan Kundera, “El falso autoestop”, lo llevan a plantear un problema central de nuestros tiempos; el tipo de existencia que es posible edificar desde el amor ridículo, expresión que configura las relaciones que se edifican al amparo del capitalismo hegemónico, carente de seriedad pero central para el hombre moderno. Nuestro autor se hace acompañar por Henri Wallon cuando indaga los modos posibles en los que se constituye la persona: sus intuiciones, sentimientos, imaginaciones e inteligencia a través de fases que permiten la diferenciación entre el yo y el ego, espacio donde se libran batallas internas por la existencia.

Así la intimidad, en su complejidad, se constituye en escenario donde las presencias ideales y no ideales se enfrentan para intentar edificar vida. Las nociones daimonia y alteri son fundamentales para entender la tesis. El amor es una síntesis de dos procesos antagónicos: entrega y posesión, asunto que aclara el lugar edificado y sostenido por la hegemonía que busca fortalecer la frágil existencia y no ceder a las fugaces presencias que amenazan la fragilidad.

Lo que se cree sólido y garantizado (la unidad y autonomía de mi yo) empieza a desintegrarse, mediante una sólida argumentación Peralta hace que el supuesto de la solidez vacile y se hunda en la frontera que separa nítidamente el yo del mundo, hasta también desvanecer la solidez de la intimidad del yo. Entrega y posesión, se mueven en complejas relaciones alélicas, hasta hacer que vacile el autorreconocimiento, así como el de los otros, hasta entonces tan familiares. Es como si yo ya no fuese yo, como si un intruso se me hubiese colado dentro. En consecuencia asaltan las preguntas, la vida queda en cuestión. ¿Es lícita la vida que llevo? También los miedos, quizá hasta alucinaciones.

¿Qué es el poder?

¿Estaré poseído, embrujado? (Jean-Joseph Surin). Las mismas realidades físicas se rebelan contra el dominio de mi voluntad. Si ahora el interior me asusta, el exterior parece haber perdido igualmente su objetividad maciza. Parece constituido por cera. La tierra tiembla. Todo me parece irreal y, más que miedo a algo en concreto, siento una angustia indefinida. Inquietud. ¿Por qué esto, y por qué a mí? Estas son las dudas que conducen al paciente hacia el espacio clínico.

Un choque cualquiera con el mundo (acontecimiento, percepción, emoción) desata la crisis que me obliga interrogar si me reconozco en la existencia que se manifiesta. La crisis puede arrancar de un hecho muy banal y concreto, o darse poco a poco y de un modo casi imperceptiblemente; incluso puede convertirse en un “estado”, pero en todo caso siempre afecta al núcleo de creencias, fidelidades y deseos que nos constituyen. La constitución estructural en la que se desplazan los alelos hace que zozobremos: vacila el sentido que tiene para cada cual vivir, lo paradójicamente hace relevante la vida en cada caso. Se tambalean a la vez el sentido de la vida y el sentido de lo real, mi consistencia subjetiva y la misma objetividad de las cosas, el ego más íntimo y la arquitectura del mundo exterior. Pero para Peralta la inquietud que resulta de ahí no es un fenómeno negativo, sino precisamente la condición necesaria (pero no suficiente) para otro habitar. Porque, ¿quién pierde la realidad y el mundo? ¿Qué es lo que entra en crisis? En general, la existencia que se desfonda es la figura clásica del sujeto como entidad completa, autárquica, regente, centro y medida de todas las cosas.

El psicólogo consulta al filósofo Paul Ricoeur, trabajando el “Tú eres tu propio Alter”, y se pregunta si es posible que alguien pueda ser su propio alter, un otro de sí mismo y de su modo muy distinto del sí como otro, según la propuesta de Ricoeur. Ahí justo enfrenta el problema de la posesión en donde identifica sin dudarlo la presencia indiscutible del poder, que lo entiende “no como el simple ejercicio de la fuerza individual o institucional, no como la simple síntesis dialéctica entre dominantes y sometidos, sino como la interiorización de procesos que culminan con dialécticas sintéticas, dialécticas intimas en las que amenazas momentáneas, directas e inmediatas, quedan transformadas en temores interiorizados y así invisibilizados —invisibilizados incluso para la persona que los interiorizó—”,[1] “porque —más adelante argumentará— “el poder es una significación omnipresente y transtemporal”.

Esa distinción entre la persona que interioriza las amenazas y lo externo es la base de la metafísica occidental, de la que se derivan luego otras muchas separaciones desgarradoras (entre cultura y naturaleza, contemplación y acción, libertad y apego, sí mismo y otro, humano y no humano). La metafísica no es mera “ilusión”, “engaño” o “ideología”. No es una simple autojustificación de los poderes dominantes. No, el orden de la metafísica es uno con el orden del mundo: lo configura directamente. A la sociedad como conjunto y a cada uno de nosotros como personas. Es una filosofía práctica. Afirmar que “la realidad es metafísica” significa que Occidente está hecho a imagen y semejanza de ese esquema por el cual un sujeto se opone y gobierna todo lo que no es él. Libre es quien domina: la naturaleza, su cuerpo, el tiempo, el porvenir.

Peralta confronta esa idea de libertad y además confronta su base material: la Voluntad de Poder. Esa modalidad de ser-en-el-mundo como fortaleza autosuficiente y autocentrada. Fortaleza que se autoconcibe como una soberanía absoluta que puede ser la de un solo cuerpo, un grupo o una sociedad entera. Soberanía que se define en todo caso por su incuestionable relación de dominio con el afuera. El mundo sólo inspira confianza a la voluntad de poder soberana en la medida en que lo puede controlar, y para ello parece necesario el ritual que instaura lo sagrado y los sacrificios. Ritual que persiste en su continuidad transhistórica y deviene como una fuente invisible que constituye identidades. Así el sacrificio y la sacralidad arcaicas hoy transhistóricamente se expresan a través de la técnica y el lenguaje. El poder hegemónico se ha generalizado mediante dos tipos de operaciones que siempre queremos concebir como nuevas: fabricar y clasificar. El hacer técnico y la atribución predicativa. Pero en el esquema Peraltista esa aparente novedad se desvanece y por ello nuestro autor se interroga si “la transhistoricidad de los sacrificios rituales aún se expresa entre quienes conciben a la descomunal acumulación de la propiedad privada como sagrada”. Con la argumentación propuesta la voluntad de poder pierde su novedosa apariencia y queda revelado su antiquísimo origen. Esta voluntad surgió en la transición que va desde la agresividad animal sobre el animal hacia la dominación de lo humano sobre lo humano. Por ello Peralta apuesta por La Voluntad de Libertad y por ello también se pregunta si “¿ese vínculo místico, dado entre las cosas y sus propietarios consagrados, algún día se trasmutará en un vínculo por el que todo ser humano será ineluctablemente prioritario, vinculo por el que la responsabilidad ética de todos frente a cada uno será lo sagrado, y por el que —como lo anhela Levinas— dios es future cada vez que alguien lo piensa y lo ve en los rostros de todos los otros?”

Estoy convencido que en Dialécticas de la identidad y el poder hay suficiente instrumental teórico para desmontar aquella arcaica filosofía de la manufactura y la atribución predicativa.

 

Reseña de César Roberto Avendaño Amador del libro de Víctor M. Peralta: Dialécticas de la Identidad y el Poder.

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Prof. Dr. Víctor M. Peralta:

Es Profesor Investigador en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, impartió cátedra en la UNAM en la FES- Iztacala por más de 20 años, trabajo continuamente con Hugo Zemelman y durante el siglo pasado tuvo diálogos con Henri Lefebvre, tiene una licencia en Psicología por la Universidad Benemérita Autónoma de Puebla, una estancia Posdoctoral en el Colegio de México y en la Uniwersytet Jagielloński de Polonia, ha publicado “Vecindad, Intimidad y Fusión de Reciprocidades” (Plaza y Valdés), hizo la traducción de “Investigaciones sobre el Origen del Lenguaje y la Conciencia de Tran-Duc-Thao”, ha trabajado profundamente a Henri Wallon, recientemente presento su libro “Dialécticas de la Identidad y el Poder”, en la UACM.

El libro se puede adquirir en http://publicaciones.uacm.edu.mx/dialectica.html

 

[1] Dialécticas de la identidad y el poder, p. 213.

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