Lilian de Paz: Sobre el primer encuentro con Hegel: Háblenos un poco de su experiencia personal con la Fenomenología del espíritu. ¿Cuándo fue la primera vez que leyó el texto? ¿Cómo es que llegó a sus manos? ¿Qué impresión le dio?

José Ignacio Palencia: A mí me llegó el texto en un curso que daba el Dr. Ricardo Guerra y donde ni siquiera teníamos el libro porque todavía no estaba editado o publicado. Hubo una primera versión muy antigua de, no recuerdo si fue de Zubiri o de Xirau el viejo (o sea el papá del actual) que, de una edición de un profesor español, Zozaya, publicó únicamente el “Prólogo” y la “Introducción”, si mal no recuerdo.[1] Son unos libritos chiquititos. Esa edición [la de Zozaya] es del siglo XIX, no del XX. Y en ese momento se estaba trabajando la publicación del Fondo de Cultura Económica que la había traducido Wenceslao Roces como traducía él: muy rápido. Guerra la estaba revisando y Jasmin Reuter, que era el editor por parte del Fondo, iba con nosotros a las sesiones. Tanto que algún comentario o dos que yo hice en las sesiones del seminario –sobre cambiar una palabra por otra o cosa por el estilo– quedaron en el texto. En concreto: “las vacas negras”. Nosotros hablamos de “los gatos pardos”. En alemán sí dice “Todas las vacas son negras” y Roces tradujo tal cual, pero la expresión común en español es que “de noche, todos los gatos son pardos”.[2] Y alguna otra corrección pero no la recuerdo así de memoria. Entonces, ahí comenzamos la lectura. Ya para el año siguiente tuvimos la primera edición del Fondo [de Cultura Económica] que era con pastas duras. Vi una después en manos de alumnos del último curso [en la Facultad de Filosofía y Letras], una edición que cambió ligeramente la portada. Pero esa ya no la conocí. Desde entonces la he trabajado. El seminario con Ricardo Guerra debe haber sido, muy posiblemente, en el año 67, ahí fue donde conocí la Fenomenología. Actualmente tengo nada más dos tesis de doctorado que están trabajando y que se ocupan de la Fenomenología, indirectamente. Diana [Fuentes] más bien está trabajando Marx. Omar Jiménez sí está trabajando Hegel en conjunto: “Ontología y ética del poder”. Diana cambió el proyecto. Ya estuvo conmigo cuando regresó de París, pero no hemos hablado en detalle de qué esté trabajando en este momento y cómo.

La primera vez que leí el texto, lo primero que captaba, hasta donde recuerdo –porque del 67 para acá van muchos años— fue la reflexión y superación de Kant, en los primeros tres capítulos sobre todo y luego en el quinto todavía vuelve Hegel sobre el punto. Ahora, con Guerra habíamos trabajado antes en un seminario El ser y el tiempo, con él habíamos empezado la lectura y yo lo leí entero. También habíamos leído de Heidegger Kant y el problema de la metafísica. Entonces Kant lo teníamos muy vivo, muy presente. Pero fue ese rechazo de Kant o, más que rechazo, superación de Kant y con ello la superación de todo idealismo. La clasificación pone a Hegel dentro de los tres idealistas: Fichte, Schelling y él. Bueno, yo tendría mis serias dudas, porque en último término, de los autores clásicos, hay dos que son los que más le impactan a Hegel: Spinoza y Aristóteles. Y Aristóteles es lo más opuesto al idealismo que se puede encontrar. Spinoza, de hecho, lo que viene a subrayar y le aporta a Hegel, aunque no recuerdo que en Spinoza esté el término, es lo que llamamos “filosofía especulativa” o sea filosofía como resultado del pensamiento y no como resultado de las cosas como están aquí, sino una reflexión sobre la reflexión. En algún momento que estaba yo en la coordinación, eso ya fue después del 68, a una pregunta de pedagogos, la respuesta era esa: “¿De qué se ocupa la filosofía? –De una reflexión sobre la reflexión”. O sea la filosofía reflexiona sobre lo que ha surgido por la propia reflexión, tomando en cuenta la distinción entre Entendimiento y Razón, eso sería fundamental. Nada más que en esa reflexión surge y aparece el otro. Esto ya lo vimos, con Ricardo Guerra, en la Maestría. Mi maestría fue por los años 67-69, más o menos, la escolaridad. En aquél tiempo feliz podía uno ingresar sin haberse titulado todavía. De tal manera que yo hice seguido los estudios de licenciatura, maestría y doctorado que en aquél tiempo estaba escolarizado. Ya no hice tesis de doctorado. La tesis de licenciatura fue sobre cuestiones de analogía con los medievales que era, entre otros, el primer curso que tuve que dar en la facultad, eso es anecdótico pero por ahí entró la cosa [surgió el tema de la tesis]. No fue el primer curso mío, pero sí fue el primero con el que me quedé como responsable totalmente. Y luego la tesis de licenciatura la elaboré durante esos dos años, presenté el examen y por eso me quedé con ese grupo porque falleció el profesor. Por otra parte, en Maestría y Doctorado sí seguí siempre con Guerra trabajando la Fenomenología con compañeros muy ilustres, pero que, lamentablemente, de los varones prácticamente todos han fallecido. De las mujeres, no todas, pero de algunas no se realmente dónde anden y ellas no estaban con Guerra. Alguna que iba, ya fallecida, es Graciela Yerro. Ese fue mi primer encuentro [con la Fenomenología].

Ahora, el encuentro ya en la Maestría fue el encuentro con el otro. Esto es, el capítulo IV de la Fenomenología que es “Autoconciencia”. Ahí es donde realmente Hegel se abre y dice: bueno todo esto ya se queda atrás, porque es –lo que llamarían unos compañeros que en algún momento discutían conmigo si era o no era– una epistemología o una revisión epistemológica. Pero llega un momento en que aparece en el texto (porque para Hegel estaba presente desde el principio) “el otro” y eso es la clave, ese “yo que es el nosotros y el nosotros que es el yo” es fundamental. Ese tal va a actuar, y la actuación de ese tal es el larguísimo capítulo sexto, el capítulo sobre el espíritu. En la “Razón” ya es el nosotros el que está actuando, ya no es un sujeto con nombre y apellido, sino es un nosotros que descubrió que es racional. Pero no basta la racionalidad teórica o especulativa, en el mal sentido del término. Esa racionalidad necesariamente se convierte en praxis. Y ese es el capítulo sexto, el “Espíritu”, sobre todo en la parte que están leyendo ustedes que, por lo que recuerdo es la que se refiere a “Eticidad”. Y luego, como apéndice que es muy importante, la “Religión”, que desde el principio está presente también, igual que estaba el nosotros, pero que allí la ve Hegel con su importancia y con su limitación. Importancia y limitación por ser meramente representación, no reflexión. Entonces hay que superar lo que es mera representación, por una reflexión que deja a la religión en un segundo lugar. El arte, la religión y la filosofía. El arte es subjetivo como producción. La religión es colectiva, pero no es reflexiva. La filosofía es colectiva y es reflexiva. Eso sería lo que veía yo por ahí.

“Impresión”, bueno impresión propiamente no hubo una impresión. Hubo un encuentro, hubo un trabajo y fui siguiendo ese trabajo. Fue casi incidental. Estando en la Coordinación como Secretario Académico con Carlos Pereyra, en la época de la dirección del Dr. Moreno de Alba que ya falleció (él era de Letras) se nos fueron los profesores de ontología. Entonces le dije a Pereyra, mira los podemos dar tu y yo [los cursos de ontología], pero de ahí surgió un programa que fue el que seguí en líneas generales hasta el final de mi estancia en la Facultad [de Filosofía y Letras]. Y era la lectura sobre aspectos del texto. En el curso [del semestre 2010] –que yo sí sabía que era el último que daba, los alumnos creo que no y el coordinador de alguna manera lo sabía– como yo tenía por nombramiento que dar dos cursos, juntamos los dos grupos, el de “Problemas de metafísica y ontología” y el de “Ontología”, que esa vez fue excepcional porque no seguimos el programa detallado. Indudablemente la parte más difícil del texto fue la que vimos ese semestre: el “Prólogo”. Que además se escribió al final. Claramente Hegel lo terminó cuando ya había terminado el libro. Es un magnífico resumen de muchos aspectos cuando uno conoce el libro, si no [lo conoce], se pierde. Eso sería lo que les podría decir más o menos sobre eso.

Luis Antonio Mora: Sobre el concepto de fenomenología. El objetivo manifiesto del texto hegeliano es seguir el curso del saber en su manifestación para concebir la necesidad del saber filosófico como punto de partida de un sistema científico. En este sentido, ¿qué relación guardaría la disciplina fenomenológica con lo que Hegel entiende por ciencia? ¿Se trataría sólo de una especie de propedéutica que la propia ciencia elabora exotéricamente para introducir al gran público en ella de tal manera que el saber científico podría en cierto sentido prescindir de ella? O bien, la fenomenología, ¿sería parte del sistema mismo?

J. I. Palencia: Mira, hay dos o tres puntos en tu pregunta muy importantes. Lo que pasa es que la palabra ciencia tiene una doble acepción. Se contra-distingue de saber. Ahora, la acepción común no sería “la ciencia”, sino “las ciencias”, como lo son la matemática, biología, química etc. Ellas reúnen un conjunto de fenómenos, tratan de ordenarlos y de dar una explicación armónica de ese conjunto. Pero hay un fenómeno más sobre el cual vuelve la Fenomenología. La página cincuenta es fundamental: Ciencia de la experiencia de la conciencia, y no dice más. Es la parte que sigue al “Prólogo”. Bueno, ¿qué pasa en la conciencia y a la conciencia cuando va hacia el saber?, ¿qué se va produciendo en la conciencia? En primer lugar, la certeza: aquí tengo a cuatro alumnos míos que vinieron a visitarme, me dijeron quiénes eran, a qué se dedicaban, de dónde venían, etc. Nada más que para tener esta visión aquí, así como te veo, tu figura, vestido de negro, con lentes, no me dice nada, tengo que reunir otra serie de elementos y entonces ya pasé de la mera certeza de tu presencia a la percepción. Luego, del proceso que me lleva a la percepción, ¿cómo es que ahora ligo a eso a partir de lo que él me dice de sí, de lo que recuerdo de los salones de la facultad, etc.? Ahí estamos ya en el ámbito del entendimiento, como función, y esa función de la inteligencia es lo que va a ser la materia de mi propia reflexión. Por eso te decía sobre el momento aquel en la Coordinación, en el que decidimos designar a la disciplina filosófica como reflexión sobre la reflexión; pero esa reflexión es la que se convierte en praxis como decía yo. Ahora, si estamos instalados en ese nivel, es una ciencia de las ciencias, o mejor, saber –para no pretender que, como se pretendía en la escolástica sobre todo en su época decadente, ahí ya está todo. Bueno, sí esta todo, pero en otro nivel, está de otra manera, y no está en el modo particular como están los números en las tablas de multiplicar o en las funciones en la química, sus relaciones y demás. Lo que está es el entendimiento de aquello. Y ahí es donde yo me descubro como yo, y descubro como mucho más importante para mí y para mi disciplina el ver al yo, esto es al sujeto actuante, activo; por eso se convierte en praxis en la reflexión.

Hegel tiene claro algo así como una primera intuición, una semilla o un germen de lo que va a ser el sistema de la ciencia, que en último término, si lo entendemos, es equivalente a lo que se enseña en las preparatorias actuales. Ahora, eso Hegel lo desarrolla en distintos niveles, desde el librito chiquito de la Propedéutica filosófica hasta la mayor extensión que le da en la Enciclopedia de las ciencia filosóficas. Pero quiso desarrollarlo más y escribió la Ciencia de la lógica y la Filosofía del derecho. Lo demás quedó en los cursos que dio donde él hablaba y hablaba y hablaba y decía cosas y los alumnos tomaban notas de donde se sacaron los textos de la Filosofía de la historia, la Filosofía de la religión, la Historia de la filosofía y otros más. Además, ya en sus escritos juveniles, que son hasta la época de la Fenomenología precisamente, ya estaba esa otra semilla, o si se quiere ese otro fruto de todo el árbol que es el sistema. Entonces no hay que ver [la Fenomenología] sólo como un inicio del sistema. Para para los alumnos puede ser una manera de entrar al sistema. La parte amplia del sistema está en la Ciencia de la lógica, y sobre todo la primera parte del texto, que Hegel alcanzó a corregir (que se quedó prácticamente en la imprenta cuando él murió), viene cargada de notas y aclaraciones que son de mucha ayuda para entenderlo.

Una alumna que me habló hace un momento me recordaba cuando, en un seminario en el que leíamos la Ciencia de la lógica, algunas alumnas se quedaban con los ojos cuadrados porque hablábamos sobre el número de Avogadro. Hablábamos del número de Avogadro porque Hegel hablaba de él, pero actualmente casi nadie que no haya hecho preparatoria sabe sobre el número de Avogadro, pero ellas venían de la Nacional de Educadoras y no tenían ni idea de que fuera eso ni para que servía (a ustedes no les voy a preguntar ahorita,); es una relación de la masa y el peso atómico, distinto en cada cuerpo. Estas cosas para Hegel resultan, desde su punto de vista, secundarias. Lo importante es captar a ese espíritu en acción, cuya acción más abstracta, más “sencilla” entre comillas, es la reflexión. Por eso la lógica, dice Hegel, está completa desde Aristóteles, aunque Aristóteles no subraya lo que él sí va a subrayar, que es la contradicción y la presencia de la negatividad. Y donde se encuentra eso es en la reflexión sobre la acción, y esa reflexión sobre la acción es lo más importante para la Fenomenología.

Ahora, fenomenología del espíritu, ¿por qué? Porque el espíritu se manifiesta en todas sus acciones. De tal manera que no es tan claro decir que la Fenomenología sea una introducción al sistema, si la tomamos como una serie de libros que hay que leer. Si la tomamos como un entender por qué está ahí el sistema y por qué Hegel dio clases de eso, y notamos que le preocupaba el introducir a otros a su sistema, indudablemente que sí. La Fenomenología nos da el vocabulario, nos da elementos, como lo es precisamente esta negatividad y esta contradicción, para penetrar en el sistema y poder trabajar un aspecto de él, que pude ser “la razón que examina leyes”, por ejemplo. Ese vendría a ser un poco el paso de la lógica a esta actividad transformadora de la realidad que en su momento cabía bajo el término amplísimo de ética o eticidad, que sin embargo la religión, nos dice él, lo vivía sin tantas complicaciones, esto es, lo actuaba. Este es el paso al saber que queda reducido al breve capítulo VIII de la Fenomenología, en donde todavía en uno o dos de los tres parágrafos se refiere más a la religión, y sólo al final aparece realmente lo que es el saber absoluto, como le llama Hegel. Absoluto que por otra parte es relativo, es hasta donde ha llegado; ¿que puede llegar mas allá? Sí, sí puede llegar. Hegel no llega, y el saber en el momento de Hegel tampoco llegaba mas allá. O sea el término praxis que he usado varias veces hasta ahorita no está en Hegel, ni lo recoge, eso ya es un paso más adelante.

L. A. Mora: Sobre el ser en sí, ser para sí y ser en y para sí. La exposición fenomenológica transcurre machaconamente sobre la estructura elemental del ser en sí, el ser para sí y el ser en y para sí. Con esta triada Hegel absorbe o asimila el contenido de la exposición y le da forma. En el párrafo 492 [de la edición inglesa de A.V. Miller] Hegel explica crípticamente que se trata de momentos de la sustancia simple o de “masas espirituales”. En cualquier caso, no queda del todo claro de qué va con esta triada terminológica. ¿Se trata de una estructura lógica, de una estructura metodológica, de una estructura conceptual o, quizá, de una especie de pauta fenomenológica? ¿Qué querría significar cada una de estas “masas espirituales”? ¿En qué se diferencia esta estructura de la exposición del “monótono formalismo” que Hegel rechaza ya desde el Prólogo?

J. I. Palencia: Yo creo que podemos dividir tu pregunta en varias cosas, en varios puntos. De entrada podríamos decir que el ser en sí es la cosa, pero no la cosa como la veo, sino la sustancia como es realmente, que es lo que siempre había venido buscando la filosofía, no la manifestación concreta inmediata. Ahora, mientras sigamos viendo las cosas como están ahí y escarbando en ellas para hacernos de su sustancia, lo importante para Hegel es el que nos estamos construyendo nosotros, y esa es la actividad que él pone de manifiesto, que se hace explícita en el saber, y eso es fenomenología del espíritu y no de las cosas. En esa fenomenología aparece la palabra que tú mencionaste, “masas espirituales” ¿por qué?, porque si el yo es el nosotros y el nosotros es el yo, yo encerrado en un laboratorio, por ejemplo, aislado de todo lo que otros hacen, no hago nada. Puedo elucubrar una cosa y nada más. Aun el científico más científico, lo mínimo que tiene a la mano es la bibliografía sobre lo que ha trabajado, de lo que otros han trabajado acerca de lo que yo estoy trabajando. ¿Puedo ir adelante? Sí, desde luego que sí, puedo ir adelante, pero no soy yo solo. Y mi trabajo científico tiene que ver con el de otros. En el caso de la reflexión sobre el pensamiento, independientemente del pensamiento concreto, sino de lo que Hegel llamaría el pensamiento puro, que es la Ciencia de la lógica, ahí ya trabajó Aristóteles y trabajó Spinoza y trabajaron otros; entonces la reflexión no surge sólo de uno, sino de un conjunto al que Hegel llama “masas espirituales”. El párrafo que mencionas es la primera parte, muy abstracta, del capítulo sobre espíritu, luego viene el desarrollo concreto, luego el conflicto –que es la contradicción y que es donde van ustedes en su lectura– que es un en sí que sabe que es para sí y entonces actúa, y cuando actúa es en sí y para sí, y podríamos decir, se avienta.

En el último curso cité en una o dos ocasiones el caso de aquella chava que en una manifestación en el año 2001 –un año después de la toma de la Universidad— se avienta corriendo desnuda desde el Ángel de la Independencia hasta el Zócalo, pasando en frente de la Procuraduría de la República, con un frío del caramba (porque ese día yo estaba aquí y hacía un frío espantoso). Es ella que se siente, se sabe y se quiere en su acción. Se expone, y al exponerse se arriesga, pero a la vez que se arriesga se muestra, y se muestra con toda su libertad, con toda su impulsividad, con todo lo que pesa sobre ella.

L. A. Mora: Entonces, ¿se podría decir que en esa parte hay un saber de la unión de esos tres momentos?

J. I. Palencia: Que no son tres separados [el ser en sí, el ser para sí y el ser en y para sí]. Yo para exponerlos y hablar de ellos tengo que hablar de uno, de otro y de otro. Pero en realidad estamos viviendo el tercero, y que lo dividimos en el primero, el segundo y el tercero, pero estamos viviendo una realidad espiritual. Hace poco para una cuestión de la Facultad me pidieron un listado de tesis, y en ese listado encontraba la primera de las tesis que asesoré yo solo (no como co-asesor) la de Rocío Priego, que andaba también en la Facultad como profesora de “Introducción a la investigación” y de “Filosofía de la historia”. Era un título complicadísimo [el de la tesis] que no recuerdo bien de memoria. Ella se dedicaba, a parte de la carrera, a la danza clásica, entonces el título era algo así como: “El espíritu en su realización espiritual corpórea”. O sea, yo soy todo y todos, no me puedo quedar aislado, encerrarme a reflexionar sobre mí mismo, que es cuando Hegel habla de los budistas que decían om, om, om mientras sólo están viéndose el ombligo. Parece ser, quien sabe de eso, que no es eso, pero externamente nos parece que es un señor repitiendo una sola palabra, esperando a ver qué le dice Buda. No se trata de ver qué le dice Buda, se trata de que tú lo hagas en ti, y lo hagas desarrollar. Entonces no es un en sí y un para sí que venga de otra parte, sino es algo inmanente a ti, que surge de ti, que lo manifiestas, y lo puedes manifestar como esa chava que se avienta, o lo puedes manifestar dentro de una circunstancia tan brutal como es la del Terror en la Revolución Francesa.

Yankel Peralta: O sea, ¿podría tratarse de la realidad en su concreción…?

J. I. Palencia: La realidad concreta, exacto, o la realidad en su concreción, cave la expresión así. Y por supuesto que esa, en cuanto la estamos haciendo y conscientemente trabajamos en ella, va más adelante. ¿Por qué Hegel no habla de cosas del futuro? Porque diría él “no soy profeta”, yo reflexiono, ya lo que venga surgirá de esa reflexión, sabré que soy responsable, pero habrá que ver qué es lo que viene.

Jonathan Oscoy: Entonces podría entenderse, puesto que estamos en este tercer momento, en y para sí, podría verse como una especie de entelecheia?

J. I. Palencia: Mira la palabra entelecheia para mí es muy confusa, sobre todo por el uso que le dan los abogados en alusión a ciertas posiciones que algunas corrientes en la jurisprudencia manejan, que el iusnaturalismo, que si el iuspositivismo, etc., y dicen que la entelequia es una entidad del pensamiento. Indudablemente para Hegel también está presente el pensamiento en el ser para sí, o sea, sabe lo que hace y sabe lo que quiere. Por eso yo le preguntaba a algún compañero qué tenía noticia de esta mujer, a mí me encantaría poder hablar con ella para saber en qué pensaba cuando ella actuaba de esta manera. Esto es, no sólo qué sentía, sino en qué pensaba cuando asumió esa posición. Y eso es lo que Hegel trata de descubrir. Sí son cosas del pensamiento, pero de un pensamiento actuante, y no como dicen los abogados que utilizan el término entelequia, como cosas meramente pensadas o entidades de la mente. En ese sentido habría que quitarlo, ya que se trata de un pensamiento actuante, activo. Por eso yo creo que –aunque no es la palabra o la forma correcta de decirlo— lógicamente Marx se sigue de Hegel. Sí, “poner de pie lo que estaba de cabeza”, y todo lo que sea, pero subrayar el aspecto de la práctica.

J­­­­. Oscoy: El texto hegeliano avanza sobre diversas figuras de la conciencia que se definen por un comportamiento articulado en conformidad con lo que en cada caso tienen por verdadero. Este comportamiento no siempre expresa su certeza de un modo puramente teórico o conceptual; a veces se expresa como un hedonismo fáustico, otras veces como un culto religioso, otras tantas como halago y poder. Esto supondría, por lo menos, que la Fenomenología del espíritu no es una historia de las ideas o una refutación histórica de una serie de teorías. Pero Hegel tampoco parece exponer una especie de historia del espíritu. El mismo orden de exposición no sugiere una inteligibilidad de la sucesión histórica. El paso, por ejemplo, de “Razón” a “Espíritu” implica en cierto sentido el regreso desde la subjetividad moderna a la eticidad griega –un orden que Hegel justifica por la situación histórica de su propia obra. ¿Qué habría que entender por figuras de la conciencia, se trata de efectivas referencias históricas, pero vueltas irreconocibles quizá de un modo innecesario; se trata , como también se ha dicho, de modelos ideales de la conciencia que no podrían localizarse empíricamente dada esta idealidad; o se trata, y ésta nuestra hipótesis, de esquemas que permitirían vincular o analogar el concepto de una figura con un ejemplo concreto que no necesariamente se tenga limitar a determinado contexto histórico?

J. I. Palencia: Por lo pronto, habría que decir dos cosas: la hipótesis que me acabas de mencionar al final yo coincidiría con ella: esto es, Hegel toma momentos en la historia. Un caso concretísimo lo tenemos en la Antígona de Sófocles para ejemplificar y hacer visible lo que está pasando. Para mí, en la clase, la chava en cuestión era lo mismo que Antígona, o sea una persona que actúa ella y por ella para lo que ella considera recto y correcto. ¿Frente a qué? Frente al poder, frente al tirano, frente a las leyes, y se avienta y sabe que viene una serie de consecuencias que no puede determinar anticipadamente cuáles van a ser, pero ciertamente va a ser que así como ella negó a la cuidad, ella va a ser la negación de lo que ella era en la ciudad.

Por otra parte, y esta es la segunda respuesta que permite abordar lo que está más en el fondo de la pregunta, Hegel, una vez que concibe el texto y se pone a escribirlo, tenía que seguir un orden. Entonces yo comenzaba las clases con una exposición del conjunto. En esa exposición señalaba cómo los tres capítulos, que sí son muy ordenaditos, o sea, la certeza, la percepción y el entendimiento, corresponden a la conciencia, esto es, al ver la cosa y al ver de las cosas. El cuarto capítulo vuelve sobre eso de tal manera que incluso, según recuerdo, en el texto hay una letra B allí; luego viene una letra C que es todo lo demás y que vendría a ser no el sentido individual, sino el sentido “colectivo” o “espiritual” o “masivo” –caben estas expresiones sólo que habrá que entenderlas en cada caso– de eso en su realidad más concreta, hacia su concreción, podríamos decir. Y ahí otra vez abundan los ejemplos. Habla del Quijote, habla del Fausto, habla de la Revolución [Francesa]. Pero el tratamiento de los ejemplos que a veces literariamente es maravilloso porque con unos cuantos rasgos nos pinta un momento o una situación, podríamos decir que es lo de menos. Lo importante es el movimiento del espíritu. ¿Hacia dónde? Hacia sí, es decir, se va enriqueciendo, se va a desarrollando. Regresa a Grecia, sí porque ahí ya había esto, dado que estos son impulsos inmediatos, espontáneos, violentos en ese sentido. Pero indudablemente nosotros no lo vivimos como la sociedad Griega, por ejemplo, un alumno me decía “es que Aristóteles era esclavista”, pues sí, en su momento no había otra situación sino que había esclavos. Ahora, ¿hay algo en nosotros de aquéllos? Sí, ¿qué?, el espíritu, no la sociedad esclavista, pero el espíritu sí. Ahora las formas de explotación son diferentes, se llaman capitalismo o neocapitalismo o neoliberalismo. Pero es el espíritu en conflicto consigo mismo en su propio desarrollo y eso es lo que nos da el hilo conductor en el que se unen esas tres partes que nunca están separadas, está presente el cuarto en el desarrollo del primero, segundo y tercero.

El quinto [capítulo], “Razón”, que es la letra C, pero que es la parte abstracta, y ahí se pierde Hegel; para mi gusto es demasiado largo ese capítulo en todo lo que se refiere al hacer ciencia. En cambio, el sexto [capítulo] ya es otra vez el espíritu en su movimiento, en su acción, y éste capítulo sexto hay que verlo con el séptimo –que es una división posterior [la de los capítulos], según parece, la división inicial era la de las letras con los parágrafos numerados, no como la Enciclopedia, sino con números grandes, números romanos, arábigos, letras minúsculas. Ésa era la forma que tenía Hegel de hacerlo. Luego, el séptimo [capítulo] es algo así como el otro lado del movimiento del espíritu, y el octavo, muy breve, es el que nos lleva a recoger todo. Con eso y viendo que así lo ve Hegel es como podemos entrar o a la Filosofía de la Historia o la Filosofía del Derecho o a la Ciencia de la Lógica, que ésta también puede parecer aburrida, aunque toca un punto muy importante que es el parágrafo sobre la idea del bien. Esta idea no aparece en la Ciencia de la Lógica como el ser en sí, la sustancia o la esencia, sino que aparece antes, en el tercer tomo o volumen, aparece antes de la realización del espíritu absoluto en la idea de la religión, del arte o de la filosofía, aparece la idea del bien como el espíritu que se pone y actúa, o como el ponerse y el actuar esto es, la teleología. Que no hay que tomarla, en el mal sentido, de un fin externo sino de un quererse a sí.

J. Oscoy: Puesto que la filosofía después de Hegel tiene la posibilidad de reflexionar sobre la propia reflexión, ¿con esta serie de despliegues de figuras de la conciencia, es decir, con Antígona, Fausto, etc., se podría decir que Hegel es un precursor legítimo de una historización del pensamiento?

J. I. Palencia: “Precursor” es la palabra que menos me gusta aquí; pero indudablemente en Hegel está presente una historización del pensamiento, de eso no hay duda. Si es precursor en el sentido de que Newton es precursor de Einstein, pues sí y no. ¿Por qué? Porque la mecánica clásica cabe dentro de la física relativista pero en un espacio restringido. Nosotros aquí, nos seguimos moviendo con la mecánica de Newton porque para esto es suficiente. Sin embargo, nosotros no podemos ubicarnos en el mundo de Newton si sabemos que hay un mundo mucho más amplio. Y ahora vienen los cuestionamientos al propio Einstein, que si no vio el bosón de Higgs, pues no, no lo vio, ni lo podía ver porque bastante trabajo les ha costado a los científicos [actuales] llegar a rastrearlo. ¿Que esto nos puede llevar a concebir las cosas de una manera más amplia? Sí, si esto significa que el otro, el precursor, queda atrás, pues queda atrás y no queda atrás. Esa era la observación sobre la expresión de “ser precursor”. En Hegel sí hay una historización del pensamiento y esto es lo importante que hay que rescatar de él.

J. Oscoy: Hegel define de diversas maneras el espíritu, unas veces como sustancia, otras veces como certeza autoconsciente fundada en esa sustancia. Como sustancia, el espíritu sería la realidad objetiva entendida como obrar de todos y cada uno. Como certeza sería el sujeto singular que, por medio de su obrar, se sabe a sí mismo en esa sustancia en la medida en que se sabe reconocido como real y objetivo por otra autoconciencias, es decir, se sabe como espíritu. La pregunta sería: ¿por qué llamar a esa sustancia y a esta certeza subjetiva autoconsciente, espíritu? ¿En qué se diferenciaría, por ejemplo, en su aspecto sustancial, del concepto marxista de praxis?

J. I. Palencia: Por lo que he venido diciendo quedaría establecido que no se diferencia tanto. Hay en el “Prólogo”, más o menos entre la página 10 a la 20, una expresión de Hegel que dice “lo primero que debemos tener claro es que la sustancia es sujeto”,[3] esto es, que la sustancia es activa y sabe de sí misma y sabe que ella es toda realidad. Entonces esa sustancia-sujeto que sabe de sí misma, eso es el espíritu; pero en cuanto sabe que es realidad y que está en la realidad no es un ente aislado, sino que es la totalidad de las autoconciencias en su relación entre ellas y en su relación con el mundo, si “mundo” lo entendemos como las autoconciencias que no están presentes y como todo lo demás. Ahora, nos llaman mucho la atención las cosas como el bosón de Higgs, por mencionar lo ya dicho, pero lo más importante son las autoconciencias que se han relacionado y que nosotros podemos seguirnos relacionando con ellas como nos relacionamos con Aristóteles, con Spinoza, con Kant o con Hegel, que para nosotros tiene casi dos siglos de muerto. Entonces, en ese contexto, el espíritu somos todos o bien el espíritu es la totalidad de las autoconsciencias pero relacionadas. No el conjunto, no “la masa” en el mal sentido de los que llenan el Zócalo cada uno, sino los que llenan el Zócalo porque todos quieren algo.

Y. Peralta: ¿Por qué Hegel escogió ese término [espíritu] para denominar esa unidad de las autoconciencias? ¿Fue arbitrario?

J. I. Palencia: Son términos que están en la tradición que a él le conviene subrayar que no decían todo lo que en realidad contienen, que son términos más amplios. [Son términos] que de alguna manera hacer referencia pero no completa al todo que nombran. A Hegel le importa subrayar que la sustancia es sujeto; que antes se veían como opuestos. Le importa señalar que el espíritu es la realidad; pero cuando dice realidad ese espíritu es concreto, de ahí la praxis o la necesidad de actuar para transformarlos.

Y. Peralta: Sobre la crítica del joven Marx a Hegel. Bueno, ya que estamos acercándonos a Marx. Yo tenía una duda acerca de la crítica que el joven Marx le hace a Hegel, sobre todo en los Manuscritos [económico-filosóficos] y quizá veladamente en la Tesis contra Feuerbach. Ahí Marx crítica el hecho de que el idealismo y Hegel tienen una concepción abstracta de la actividad subjetiva. Conforme vamos leyendo la Fenomenología, me da la impresión de que no parece tan abstracta esa actividad –en Hegel, al menos. Por ejemplo, cuando dice que el ser en sí, [y] lo que sería la esencia de la autoconciencia, sólo es en sí en la medida en que es para otro. En ese sentido [la autoconciencia] tendría una esencia objetiva, la autoconciencia en cuanto obrar. Y lo que le reprocha Marx [a Hegel] en los Manuscritos es que la esencia de la autoconciencia sería algo no objetivo, algo meramente abstracto. Entonces, siguiendo la lectura de Hegel, donde parece que la actividad subjetiva es algo muy concreto, negativo, sí, pero que sólo se realiza en esa concreción, ¿hasta qué punto sería pertinente la crítica de Marx o cómo habría que entenderla para actualizarla?

J. I. Palencia: Mira yo leí –en primera edición, en el momento en que apareció— los Manuscritos a los que te refieres en un curso con Sánchez Vázquez. Yo no considero tener un manejo amplio de Marx, sobre todo del Marx de El capital. Yo esperaría mucho, en este sentido de la actividad concreta, de la tesis de doctorado de Diana [Fuentes] que va precisamente en esa dirección. Yo también creería que Marx no tiene una visión de Hegel –ni la puede tener– como la que tenemos ahora. Esto es, Marx –que entiendo que sí siguió clases con Hegel– tiene en frente el texto de la Filosofía del derecho, pero nada más. Después de haber publicado la Filosofía del derecho, Hegel más bien se ocupaba de la religión, los últimos cursos que daba seguían siendo filosofía de la religión. Lo que le importaba a Hegel era la actividad y el desarrollo, el movimiento. Marx desde su punto de vista y para su propio enfoque [hace] esas críticas –tú decías que veladamente— pero para mí son clarísimas en la tesis once. Por eso yo les ponía como bibliografía las Tesis sobre Feuerbach, sobre todo en la lectura –que no la tengo de memoria, palabra por palabra— que hace Bolívar [Echeverría], en la traducción que hizo él. Esto es, los filósofos se dedican a contemplar. ¡No!, lo importante no es estar instalado viendo bichitos, eso se lo dejamos a los biólogos. Lo importante es transformar, que es la segunda parte de la tesis [once]. Lo importante no es contemplar el mundo, sino proceder a su transformación. Y eso es la labor de lo que en las mismas Tesis, aunque no en la once, Marx señala como la crítica de las armas frente a las armas de la crítica. O sea, no nos podemos quedar en el pensamiento especulativo. ¿Por qué? Porque ese pensamiento especulativo, mientras sea puro pensamiento, el problema que tiene es que es puro, esto es, no está encarnado en la realidad. Pero, hay que ir más delante de esa mera especulación. Ahora, no hay que ir a lo tonto. De eso, Sánchez Vázquez, alguna vez en público, lo dijo con todas sus letras: si hay que transformar el mundo, hay que conocer la realidad de aquello que quieres transformar. O sea, sí tiene lugar y muy importante el pensamiento. Hay que estudiar las cosas y ver cómo es la economía y qué es lo que dijo Marx y en qué relación está con lo que dijo Hegel y por qué son dos momentos muy diferentes. La Filosofía del derecho, si mal no recuerdo, es de principios del siglo XIX; Marx, por otra parte, está hablándonos en 1848, cuando hay ya el conflicto de los intereses económicos desarrollados en una Europa distinta, transformada por la revolución que Hegel sí vio. Y vio que la pura revolución sin pensamiento iba de cabeza a cortarse las cabezas unos a otros: el Terror.

Y. Peralta: Sobre el materialismo hegeliano. Un poco desarrollando esta actividad concreta… Yo recuerdo que en su clase, en el último curso, hablaba usted de que podría rastrearse en Hegel una especie de materialismo. Me acuerdo que fundamentaba la hipótesis en el hecho de que había una especie de continuidad entre la organización de la materia, la vida, y la reflexión filosófica o, más bien, la reflexión, que la conciencia tiene de sí misma o una reflexión que la vida hace de sí misma. Se me quedó esa idea en la cabeza y pensé que, en esto que Hegel llama el juicio infinito, podría también rastrearse este principio material. No sé si lo entiendo bien, la idea es que el sí mismo, el sujeto, es sí mismo en la medida en que es otro, en que es objeto y que sólo en ese sentido puede ser él mismo, en esa exteriorización. No sé si quizá en ese sentido puede leerse un principio material o un materialismo en Hegel.

J. I. Palencia: Yo creo que sí. De hecho, las últimas cosas que estuve trabajando como trabajo mío, giraban en torno a eso. Esto es, ver esa identidad, podríamos decir, del espíritu consigo mismo, que incluye su realización, que es el trabajo del pensamiento conceptual, pero que va más allá de esa actividad. Sí, la idea que se realiza de múltiples maneras como un bien, pero que se expresa y se limita en su expresión en el arte, la religión y la filosofía. Ahora, en ese sentido, como pensamiento historizado, el pensamiento de Hegel es un pensamiento concreto. Y ahí, el otro libro que señalaba yo en la bibliografía de ese curso como muy iluminador, [era] el de Kosik, la Dialéctica de lo concreto. No todo el libro, pero buena parte del libro. O sea, hay alguna parte que es menos pertinente al caso. Pero ese trabajo de la historización que el espíritu realiza consigo mismo. Diana[Fuentes] me platicaba que ella en algún momento, en alguna reunión internacional en su estancia fuera de México, precisamente señalaba que el hecho de que haya sido traducido por Sánchez Vázquez tan temprano hace que el libro de Kosik no sólo tenga el valor de ser una traducción que se refleja en el pensamiento en México, sino en todo el pensamiento de habla española. Lo cual es importante. Porque el libro de Kosik, no es el Marx “pelón” como podríamos decir. El libro de Kosik recoge de Marx… y lo vimos y casi lo vivimos en la Primavera de Praga. Yo recuerdo que, a la hora que marchábamos frente al Palacio de Bellas Artes en una de las marchas del 68, los alumnos gritaban “¡Rusos no, Checos sí!” Y había alguna exposición o algún evento de la República Soviética Checoslovaca en el Palacio de Bellas Artes y ahí era donde lo gritaban. Eso que se va viviendo, a Kosik le costó ir a manejar los tranvías de Praga. Lo segregaron de la Academia que no era tan libre, por lo visto. Indudablemente que no lo era. Pero eso brota con [Václav] Havel, el actor aquél, que es el primer presidente de la República, esa sí independiente, Checoslovaca antes de que se separen los Checos de los Eslovacos. Entonces, indudablemente que hacia allá va ese pensamiento, que en ese momento tiene la enorme importancia de saber de sí. Y de saber que él y el mundo son la misma realidad. La parte ésta, más detallada que señalabas tu, es muy clara para mí en el capítulo sobre la vida con el que comienza precisamente “Autoconciencia”. Cómo esa vida no es sino organicidad de la materia y esa vida en un momento, ya mucho más compleja que lo que sería un bichito bacteriano o un virus o esas cosas –Hegel no conocía los virus como tales—, cuando llega a [cierta] complejidad es conciencia. Ahora, indudablemente el bicho cuando come, pues también está siendo por sí mismo, entonces es el momento este que, con buen acierto, Roces tradujo como apetencia, Begierde en alemán. Esto es, lo necesario para mantenerse. Un instinto de autodefensa, de autocrecimiento, de autodesarrollo, el cual va desarrollándose hasta que sabe ese momento y se identifica con los griegos con el desarrollo del todo armónico que es la ciudad. Una ciudad en la que hay esclavos. Pero los esclavos para el griego no son semejantes, son otra cosa. Y luego viene entre otras cosas la superación de la esclavitud y la superación de la nobleza como tal. Aunque ahora surgen otro tipo de noblezas basadas en el dinero o en la belleza o en el éxito deportivo o cosa por el estilo.

Y. Peralta: Sin embargo, parece que hay como una especie de continuidad disruptiva entre la naturaleza y el espíritu. Aunque se reconoce un poco una especie de “movimiento preconceptual”, no sé si llamarlo así, o afín al concepto, llega un momento, casi al final de “Observación de la naturaleza”, [en] que [la conciencia] tiene que pasar a la observación de la autoconciencia justo porque en la observación de la naturaleza no humana o no autoconsciente no encuentra esa identidad racional con la realidad que estaba buscando. O sea, parece ser que hay como un salto, no obstante…

J. I. Palencia: Salto, disrupción, son dos palabras que usaste y que creo que son correctas. “Transgresión” es un término muy hegeliano y que causa problema cuando se quieren ver las cosas linealmente. Pero [a] lo que Hegel nos lleva es precisamente a no ver linealmente, como los vagoncitos de un tren. Hay que ver el movimiento en su totalidad que incluye los dos lados siempre. Y que cuando están los dos, el en sí y para sí, a la vez son contradictorios. ¿Por qué? porque llevan a negar este momento y a encontrar otro nuevo.

Y. Peralta: Sí, porque en ese sentido, parece ser que el desarrollo de figura a figura no es evolutivo sino que es un poco violento, en cierto sentido. Bueno, para cerrar con esta misma pregunta: Me parece entonces unilateral la interpretación que, por ejemplo, hace [Theodor W.] Adorno de Hegel en el sentido de un idealismo absoluto, de que en Hegel lo que pasaría sería una identificación radical de lo no-idéntico, del objeto, con lo idéntico, con el sujeto. Porque [justamente] el juicio infinito, que es esta identidad de lo idéntico con lo no-idéntico, tiene que leerse también en el otro sentido: que lo idéntico es lo no-idéntico y sólo es en esa no identidad.

J. I. Palencia: Sí, sí. Yo, aunque confieso que de Adorno casi no he leído, yo coincido con esta lectura de que es identidad de la no-identidad.

J. Oscoy: Sobre la relación entre Heidegger y Hegel. Yo he tenido una duda sobre una afirmación que hace Heidegger sobre Hegel, por ejemplo, en su ensayo Hegel y los griegos, donde dice que, no recuerdo las palabras exactas, con Hegel la filosofía llega a lo que nunca había llegado: a ser autconsciente de sí misma. Pero, parece ser que Heidegger dice “bueno, y hasta ahí se quedó la filosofía, con Hegel demostró sus límites, y lo que se necesita ahora es pensar el ser”, digamos. ¿Qué tanto le debe Heidegger a Hegel por llegar a esa autoconciencia de la filosofía?

J. I. Palencia: Si bien, como te decía hace rato, a Heidegger sí lo leí en detalle y detenidamente hasta donde estaba publicado en aquel tiempo, yo me alejé de Heidegger entre otras cosas por descubrir que era muy tramposo. Recuerdo especialmente, así de memoria y relevantemente, que [Heidegger] cita a Aristóteles, cuando pregunta por el ser: “τί τὸ ὄν”, pero no lo cita completo: “τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία ”.[4] O sea, la formulación de Aristóteles es mucho más concreta y Heidegger borra esa parte de la cita. Y ese tipo de, yo les llamaría, trampas son bastante recurrentes en el planteamiento de Heidegger. Ahora, indudablemente, ¿que la filosofía en el sentido anterior, no autoconciente, con Hegel queda atrás? Sí. Que ese es el límite de la filosofía, y ¿qué sigue? ¿Foucault? Foucault tiene aspectos muy importantes, pero no [integró], por lo menos que yo sepa, toda esa visión unitaria de la realidad en su desarrollo y en su transformación. O la da por sabida. Y si ya la sabemos, vamos a los detalles, pero con el enorme riesgo de perdernos en los detalles. Ese es el problema que parece ser, para mí, que está en Heidegger. Y que, en ese sentido, esa “cosa”, así le llamaría yo, sobre el ser, es tan tramposa como todo lo demás de Heidegger y ahí es donde está el idealismo y no en Hegel.

Y, Peralta: ¿Por qué?

J. I. Palencia: Porque de la existencia no hay concepto, hay experiencia. Eso lo dice Sto. Tomás comentando a Aristóteles. Pero si nos quedamos en la experiencia de la existencia y no en el concepto del sujeto y de la actividad, nos quedamos en la nube de una palabra. Como el propio Heidegger dice que si ¿“es el ser una mera palabra y su significado un vapor”? Sí, así. Nos estamos quedando en el aire, en el vapor. No hemos llegado a la parte concreta. Es cierto que hay un Heidegger posterior que habla de la técnica. Ése ya no lo conocí yo. Y puede que aterrice. Pero, ¿es realmente un ir más adelante? ¿O es una trampa? Cuando a mí me ponen una trampa espero que venga la segunda, ¿no?

Y. Peralta: Recuperando un poco lo que estábamos hablando al inicio. Se ha hablado mucho de la estructura en espiral de la Fenomenología, incluso de la estructura fractal. Y usted ya había mencionado de cómo [Hegel] vuelve sobre las mismas consideraciones de la conciencia, pero en otros planos. Y parece ser que Hegel, en efecto, vuelve una y otra vez, pero no siempre lo hace –esa es la impresión que me da a mí— con precisión geométrica, como trazando una figura precisa. Incluso, parece ser que la estructura es como [la de] una bola de estambre. Desde su punto de vista, ¿cuál sería la estructura o la imagen que mejor podría representar la estructura?

J. I. Palencia: Como imagen a mí me gusta la de la espiral. Pero la segunda vuelta y la tercera y la cuarta, si la da más, son y no son lo que está en el punto de partida. Y eso es lo interesante: que ya llegando a ese capítulo con su subcapítulos que trata del espíritu en su desarrollo, ya cada vez es más claro que son, como decíamos, instancias ejemplificantes o tipificantes. Pero no se trata de seguir uno por uno porque nunca acabaríamos. Ahora ¿hay un momento privilegiado en el desarrollo del espíritu que para Hegel es Grecia, en el cual el en sí es para sí y se sabe y se quiere? Sí, sí, lo hay, pero ese momento vete a ver qué tanto de mito haya al respecto. Es algo que quedó atrás y que de eso nos movemos y en ello somos, pero nada más. Entonces, yo aunque también ponía en el pizarrón la figura en espiral y hablaba de ella a propósito de esa sesión introductoria, pues ya no es cosa de, para mí, seguirla pensando matemáticamente, sino más bien de tenerla como imagen, esto es, como representación matemática de ese otro desarrollo. No hay que perder de vista que Hegel originariamente era teólogo. Y que la teología de ese momento está muy presente en sus textos y en su obra, aunque él dice “sí, pero no”. Esto es, “sí estoy de acuerdo que ahí lo dijeron, ahí lo plantearon, ahí lo desarrollaron, pero no lo vieron espiritualmente” en el sentido en que espíritu tiene para Hegel, como realidad concreta, humana. O como totalidad concreta, humana. Entonces, yo no he encontrado –tampoco la he buscado específicamente— otra figura más. Llámale si quieres espiral, pero como son espirales los torbellinos o los ciclones. O sea, tienen un punto abajo y ese [punto] se va desarrollando [de un modo] cada vez más amplio. Y podemos estar un momento de la espiral y no ver toda. Y si logramos estar en el centro resulta que ahí estamos en calma. Hoy veía yo en la prensa: viene una depresión tropical, viene otra. Posiblemente, una de ellas se convierta en ciclón por el Pacífico. Pero hoy tenemos un día más soleado que ayer y que antier, sobre todo. ¿Por qué? Porque estamos en el huequito entre una y otra y otra. Y ahí podemos ver todo lo que queramos quieto. Aunque sabemos que no está quieto.

Y. Peralta: Aunque sólo sería como una forma de representárselo, ¿no? Tampoco vuelve [Hegel] precisamente en el mismo orden siempre. Es como un poco muy enredado en realidad.

J. I. Palencia: Sí, porque incluso fíjate que en el texto de la Fenomenología el capítulo octavo aparece, por primera vez en todo, como letra D. O sea, ya no le bastaron [a Hegel] A, B y C, y luego las subdivisiones, sino ahora “D”. Y es un capítulo que, hasta donde recuerdo, tiene tres subcapítulos muy breves y nada más. No tiene ya otro tipo de numeraciones. Ni menos subtítulos.

L. de Paz: Finalmente, ¿cuál sería su pasaje preferido de la Fenomenología y por qué?

J. I. Palencia: Eso si está casi incontestable. Indudablemente que el tercer apartado de ese capítulo sobre el saber que es donde dice qué es el saber, es fundamental. Pero también el capítulo sobre “Autoconciencia” tiene pasajes maravillosos por bien logrados. Yo por eso empecé a acumular textos –no a coleccionar porque no tengo todos ni era esa la pretensión– porque llegó un momento en que tenía uno tan subrayado que ya no me servía para dar clases y pasaba los subrayados que sí me importaban al siguiente y en ése empezaba a subrayar otra vez. El texto de la vida también es fundamental que es donde la vida se abre a la infinitud. El capítulo de “autoconciencia” en ese llegar al yo que es nosotros. Y la parte final del saber, la penúltima página también es fundamental.

Y. Peralta: Bueno, pues muchas gracias por su tiempo, no le robamos más.

Fuente: AEFilosofía

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[1] Se trata de la edición de Xavier Zubiri, Hegel. Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto. Revista de Occidente, Madrid, 1935.

[2] El Mtro. Palencia se refiere a la expresión que aparece en la página 15 de la edición del FCE, donde se lee, a propósito de Schelling: “la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos”. La expresión original dice: die Nacht… worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, “la noche en la que, como dice el refrán, todas las vacas son negras”.

[3] Hegel, Fenomenología del espíritu. Trad. de Wenceslao Roces. México, FCE, p. 15: “Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. // “La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma”.

[4] Met. 1028b4: “¿Qué es el ente? Equivale a: ¿qué es la sustancia?”