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“Algunas notas sobre la teoría de la democratización del ser Social de Georg Lukacs”: Joaquín Miras

Georg Lukács se ocupó reiteradamente del tema de la democracia a lo largo de su vida. Desde los años treinta cuando menos, con la política del Frente Popular Democrático Antifascista, el principio de la democracia es la orientación que guía sus escritos, que en esa época eran fundamentalmente de critica literaria. Sus opciones en crítica estaban fundadas en la posibilidad de existencia de un arte auténtico, esto es, que expresase los problemas reales del ser humano, y que fuese, comprensible para la mayoría, es decir, que fuese democrático. (1)

La reflexión sobre la democracia estaba vinculada a su intento por encontrar las mediaciones que permitiesen a la humanidad la transición al socialismo y a la constitución de un poder socialista democrático.

En el presente trabajo, resumiré brevemente las ideas ontológicas de Lukács que tengan pertinencia para la teoría de la democracia, y procederé a contrastarlas con sus propuestas políticas para la actualidad, cuyo fin es la superación de lo que Lukács denomina ‘democracia manipulada’ o democracia liberal burguesa.

Los fundamentos antropofilosóficos de la democracia radical

La plenitud individual de todo ser humano es el fin propuesto por el comunismo. Esta meta es el fundamento del compromiso político de Lukács, y está en el origen de su reflexión sobre las condiciones sociales de la democratización de este objetivo.

Como ejemplo de la consciente vinculación entre el fin de la plenitud individual y la democracia recordemos la importancia que otorga Lukács al aforismo de Goethe ‘El hombre más modesto puede ser completo si se mueve dentro de los límites de sus capacidades y de sus habilidades’, frase que Lukács opone al “aristocraticismo irracionalista que hoy domina en muchas partes’ y valora por ser ‘un punto de vista democrático mucho más avanzado’ (2) dado que considera a todo ser humano capaz de alcanzar su pleno desarrollo y satisfacción vital. Esta frase se repite, inusualmente, dos veces en la Estética.

Como también sabemos, Lukács pretende rastrear, sistematizar y desarrollar la ontología de Marx.

Para Marx el ser humano es un ser a nivel de especie (3). La hominización ontogenética y el desarrollo del individuo humano dependen directamente de las relaciones sociales que establece con los demás seres humanos. Toda actividad humana pone al individuo en relación inmediata con los demás individuos o con el producto de sus actividades socialmente realizadas. La civilización humana históricamente producida es resultado de la actividad social humana organizada según determinadas relaciones sociales de producción, cuya constitución hasta el presente, no ha sido conscientemente regulada por el ser humano

Cada ser humano debe apropiarse individualmente de las capacidades y facultades, o fuerzas que constituyen la civilización, la cual es, sin embargo, el producto histórico de la actividad de la humanidad.

El ser humano no es una mónada preestablecida que entra en relaciones sociales dentro de una determinada estructura social en la cual desempeña una función específica como resultado de la relación externa, fruto de la cual son las denominadas “fuerzas productivas”. Lo que denominamos ‘fuerzas productivas’ son las capacidades y facultades humanas, hominizadas y hominizadoras; sin la apropiación o interiorización individual de las mismas, sin su control permanente y efectivo, se produce una deshumanización de los individuos. ‘Las cosas han ido, por tanto, tan lejos que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. (.) La apropiación de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. La apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es ya de por si, consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. Sólo los proletarios de la época actual (.) se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, integra y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades (.) En todas las apropiaciones pasadas una masa de individuos quedaba subordinada a algún instrumento de producción; en la apropiación proletaria, la de instrumentos de producción tenia necesariamente que verse subordinada a cada individuo y la propiedad sobre ellos a todos'(4).

Consecuencia de lo afirmado es la carencia de una naturaleza humana determinada de forma innata o biológica, la plasticidad o ‘naturaleza muda de la especie’, la inmediatez con la que cada individuo está unido a la especie.

Esta característica humana posibilita la libertad y universalidad individuales, la actividad creativa y la autodeterminación de cada ser humano singular, así como todos los demás rasgos característicos de la especie humana, de un lado; y de otro, la enajenación del ser humano en todos los aspectos. Algo que no sucedería si el ser humano estuviese constituido, al menos en parte, por alguna esencia o naturaleza de origen biológico o trascendente, previa o anterior a la cultura (5).

Georg Lukács sostiene la misma opinión sobre la plasticidad e historicidad de las capacidades y facultades humanas: ‘Hace ahora cuarenta años polemicé contra la concepción bujariniana de la técnica como fuerza productiva concluyente (.) la técnica no fue nunca más que un medio para el desarrollo de las fuerzas productivas; (.) en último término, las fuerzas productivas están constituidas siempre por los hombres y sus aptitudes; y (.) el establecer la reforma del hombre como objetivo central significaría una nueva fase del marxismo (.) no olvide usted que en la Critica de la Filosofía del derecho de Hegel todavía dice el joven Marx que las raíces en las que se ha de asentar el hombre están constituidas por el propio ser humano’ (6)

Destaquemos que en este pasaje Lukács diferencia entre la técnica y las capacidades y facultades humanas propiamente dichas. Para Marx, sin embargo, la técnica es una de las facultades humanas objetivadas.

La Vida Cotidiana es el ámbito de la producción y reproducción individual humana en su totalidad, y el contexto genético de donde surgen y en donde desembocan todas la objetivaciones no cotidianas de las capacidades y facultades humanas, que exigen del ser humano una “homogeneización” en su cumplimiento. Posee por lo tanto una prioridad ontológica respecto de las demás esferas y ámbitos de la actividad humana.

La Vida Cotidiana está constituida por una plétora de actividades socialmente microfundamentadas, cuya dinámica es impredecible y solo puede ser enseñoreada por los individuos si poseen individualmente las capacidades y facultades que la producen, y están organizados según relaciones sociales que permitan controlar y dirigir la actividad social colectivamente, permanente y efectivamente (7).

Hasta aquí el resumen somero de las ideas ontológicas de Lukács, basadas en Marx, que fundamentan su pensamiento sobre la democracia. Pasemos ahora a ver cómo deriva de ellas ideas para la práctica política

El desarrollo político de la democratización del ser social.

La alternativa a la enajenación de la vida individual humana que Lukács propone es la democracia, entendida como la organización de relaciones sociales democráticas de la producción y objetivación en general, que permitan el ejercicio real del control y la apropiación por parte de cada individuo de la actividad social.

Rechaza en consecuencia la segregación del ámbito de la política respecto de las demás esferas de la vida humana: “La democracia que se deriva de esta constelación económica (.) está indisolublemente vinculada con un modo de existencia individual, particular, de aquellos que participan activamente de ella; un modo de ser concreto imposible de suprimir. Ser ciudadano de la polis, participante activo de su democracia, no es simplemente una categoría determinante de la superestructura política, sino también inseparablemente, la base económica del ser social, la forma material de vida para cada ciudadano individual” (subrayado de J. M.) (8)

Aquí Lukács enuncia, por una parte, que el tema de la democracia es el del Poder democrático, y en primer lugar, del Poder sobre la actividad social dedicada al metabolismo con la naturaleza, y, por otra parte, que el Poder sobre la actividad social no es sino la suma de poderes individuales de control sobre la propia actividad. En este sentido insiste: ‘para nosotros importa que los movimientos sociales tengan suficiente fuerza como para provocar modificaciones en la base económica (.) Quien intente estudiar tales tendencias en términos no fetichistas, no debe perder de vista que todo movimiento de masas puede ser solo un tipo particular de síntesis de tales actos prácticos personales’ (9).

Lukács también acepta que, en los países capitalistas, el proceso de radicalización de la democracia que lleva al socialismo debe comenzar ya en el presente, y desde la sociedad civil (10).

Cuando evalúa la actual situación de los países capitalistas, Lukács centra la atención en el enorme desarrollo de las capacidades productivas de los mismos. La primordial consecuencia de esto, para Lukács, es que, con el dominio de la naturaleza y el retroceso de las barreras naturales -del “reino de la necesidad”- se abre la posibilidad de una vida humana para todos y la transición al socialismo.

Al reflexionar sobre los móviles y los medios de la lucha que permitan la transición al socialismo, Lukács se concentra en el rastreo de necesidades humanas de tipo nuevo, surgidas de las actuales condiciones económicas de la sociedad, y sobre las cuales se pueda desarrollar una nueva antropología y una nueva personalidad individual, receptiva al mensaje político de la izquierda.

Lukács considera fundamental el problema del tiempo libre que plantea la sociedad capitalista desarrollada a las individualidades, y las necesidades que surgen al tratar de llenarlo de forma plena y humana.

Según Lukács, el socialismo es posible precisamente porque el desarrollo de las fuerzas productivas hace emerger el problema del tiempo libre. Pero Lukács registra también las dificultades que el capitalismo pone al desarrollo de la nueva subjetividad y trata de explicarlas.

No hay duda que, con el problema del ocio y su empleo, han pasado a primer término problemas totalmente nuevos. (.) A causa de la reducción de la jornada laboral se da efectivamente un margen que permitiría al tiempo libre tornarse en actividad satisfactoria: pero el capitalismo actual hace cuanto puede por impedirlo (.) por el hecho de que la venta manipulada que practica en la industria de bienes de consumo está necesariamente ligada a una ideología conformista del placer’ (11).

Lukács no naturaliza, como es obvio, las relaciones sociales que organizan la producción, y niega en consecuencia que la tecnología imponga inevitablemente unas determinadas relaciones sociales y de propiedad a la sociedad. Lukács rechaza explícitamente que sea ‘ontológicamente inherente a la esencia de las aserciones tecnológicas el que hayan de estar incondicionalmente al servicio del capitalismo (.) se suele olvidar hasta qué punto la tecnología es un modo de aserto condicionado socialmente; por esta razón suele hacerse de las aserciones tecnológicas capitalistas, digamos, un objeto en si ligado a la condición humana. Este es el aspecto laboral de la cuestión.‘ (12).

Lukács es consciente de que el desarrollo de las capacidades y facultades individuales en la sociedad capitalista, como resultado de la organización del proceso productivo, son ‘desiguales’: “lo sviluppo delle forze produttive provoca direttamente una crescita delle capacita umane, ma al tempo stesso può in tale processo sacrificare gli individui (anzi intere classi) (.). Vero é che l’eterogeneità dei grupi di posizioni, dei loro rapporti vicendevoli, ecc. produce quel che Marx è solito indicare como ineguaglianzia dello sviluppo” (13).

Pero lo considera una consecuencia de la objetividad de la economía, marcada por ser el ámbito de relación del ser humano con la naturaleza: ‘la economía es y permanece como el proceso de reproducción material de la sociedad y del hombre en ella; proceso en el cual el hombre al fin se encuentra en cuanto al rol de su inteligencia que se limita a la comprensión máxima correcta de las posibilidades objetivas óptimas. En tal ámbito no hay espacio para actividades que funcionan como un fin en sí mismo del género humano’. Y también: ‘Vero é che l’eterogeneità dei gruppi di posizioni, dei loro rapporti vicendevoli, ecc. produce quel che Marx è solito indicare come ineguaglianza dello sviluppo, ma ciò non elimina affatto il carattere causale dell’intero e delle sue parti, al contrario lo sottolinea con energia ancora maggiore. Uno sviluppo globale oggetivo teleologico (se potesse esistere nella realta e non solamente nelle immaginazioni di teologi o di filosofi idealisti) è difficile che avrebbe il carattere della ineguaglianza’ (14).

Para Lukács, la tecnología y la organización del trabajo que ésta genera tienen una historia, desde luego, pero no pueden ser moldeadas según los deseos e intenciones individuales humanos, al ser el resultado del conocimiento humano sobre la naturaleza. Esto no impide que la tecnología pueda ser utilizada tal como es para organizar de distintas maneras las relaciones sociales de producción, incluida la socialización de los medios de producción, y eliminar así ‘el fenómeno social de que individuos o grupos pongan las funciones sociales de la economía al servicio de sus intereses privados egoístas’, consiguiendo la democratización de la actividad social.

Lo que prepara el socialismo no son, en consecuencia, cambios eventuales en la tecnología sino la concentración del capitalismo, que es identificada con la socialización: ‘No hay duda alguna que aquí también se verifican momentos de transición. Engels ya lo había establecido para las sociedades anónimas y Lenin concretó esta observación para los monopolios. Tales momentos (.) no pueden oscurecer el salto entre las dos formaciones (.) el movimiento de la economía está ahora regulado por una teleología homogénea’. Sigue aquí el texto anteriormente citado de El hombre y la democracia (15)

La rigidez que este ámbito impone al ser humano, según Lukács, es lo que hace que sea la actividad humana externa al proceso productivo, el tiempo libre, etc. aquello de lo que se deba esperar el desarrollo de la nueva personalidad y las nuevas necesidades.

Se establece un hiato, dentro del modelo de Lukács, entre el reino de la necesidad y el reino de la libertad; en aquél, las capacidades humanas han de quedar subordinadas a los imperativos que fija la naturaleza para poder realizar el metabolismo con ella; a esta causa achaca Lukács la inevitabilidad de la desigualdad de desarrollo entre las capacidades humanas de distintas personas dentro del proceso productivo. Ello no quita que Lukács se pronuncie por la humanización del trabajo -algo diferente a que éste pueda llegar a ser un fin en sí mismo para el ser humano-. En el reino de la libertad, fuera del proceso productivo, el individuo debe poder desplegar sus capacidades y facultades, a partir del tiempo libre, que es lo que posibilita la creatividad.

La doble terminología y el desdoblamiento de la vida humana en ámbitos conceptualmente diferenciados no deben hacernos olvidar que estamos hablando del mismo individuo singular en ambos casos, cuyas capacidades y facultades son unitarias.

Creemos que en la Estética, sin embargo, el hiato, que Lukács abre entre el mundo de la producción y los demás ámbitos práxicos del ser social cuando reflexiona en abstracto sobre el modelo antropológico y sobre la civilización humana, y cuando trata de extraer conclusiones políticas, no existe. El arte aparece en la humanidad a consecuencia de unas necesidades humanas surgidas del mundo material: de la Vida Cotidiana. Las pinturas rupestres, por ejemplo son una Necesidad secundaria surgida de la actividad social organizada para mediar el intercambio con la naturaleza, sea esta necesidad enajenada o no: es pintura simpática y el grupo de cazadores recolectores le atribuye la virtualidad de darles el poder sobre los animales pintados, lo cual no quita ‘que formen el ojo humano’.

La expresión dramática cuyos orígenes rastrea Lukács en la actividad de las plañideras, como medio para objetivar el dolor humano y darle cauce -hacer el duelo, en lenguaje de los psicoanalistas, que no gustaría a Lukács- está también ligada a las Necesidades Materiales de la Vida Cotidiana. Pongo este segundo ejemplo para evitar que el Reino de la Necesidad quede reducido al trabajo. Ambos casos muestran, en mi opinión, que en la antropología de la Estética, Lukács no rompe la unidad del ser humano individual.

Esto no quita que, una vez cada individuo concreto particular llega a apropiarse de esas capacidades, originadas como necesidad en el contexto genético de la actividad material, como resultado de esa actividad misma y sus exigencias, luego, no las pueda enseñorear y dirigir libremente hacia otros ámbitos de su vida y otras actividades.

Nos atreveríamos a decir que, en el marxismo, igual que no cabe la libertad negativa, tampoco caben las necesidades que surgen de forma negativa: como tiempo vacío, sin objeto. Es el ser social concreto el que crea las necesidades positivas y concretas. Son los objetos, capacidades, facultades y actividades concretas las que generan necesidades, las que invaden otros ámbitos vitales, una vez surgidas en una esfera de la Vida Cotidiana, e incluso pueden ser utilizadas de forma distinta, totalmente desvinculada de su función en el contexto genético originario. Esto está más conforme con el programa ontológico del materialismo histórico, en nuestra opinión.

En resumen: creemos que Lukács no extrae las consecuencias posibles de su afirmación del principio teórico sobre el carácter social del proceso productivo y de la tecnología misma que expresa en Conversaciones…, y opinamos que en su Ontología y en El Hombre y la Democracia sostiene opiniones inequívocas al respecto.

En estas obras en las que aborda la elaboración teórica sobre la práctica política sostiene abiertamente ese foso entre el reino de la libertad y el reino de la necesidad, así, al referirse en Conversaciones… al ‘aspecto laboral de la cuestión’, cuando sería de esperar alguna consideración sobre la realidad del proceso productivo en relación con la personalidad humana existente, Lukács pasa sin solución de continuidad al otro problema que le preocupa; y sobre el que desarrolla el grueso de su reflexión, sin interrogarse teóricamente sobre la relación posible entre este ámbito de la vida práctica de cada ser humano y los otros ámbitos, ni proponer ejemplo alguno de práctica política que tenga en cuenta el ‘aspecto laboral de la cuestión’: ‘otro aspecto (el de la transformación de las horas libres en ocio), que sólo puede consistir en un trabajo ideológico, en un esclarecimiento ideológico que revele cada vez en mayor medida que esta manipulación va en contra de los propios intereses humanos (.). Naturalmente, resulta mucho más difícil suscitar en las personas las otras necesidades, las verdaderas, relacionadas con el desarrollo de la personalidad. (.) Se trata en, consecuencia, de suscitar la personalidad verdaderamente autónoma, cuya posibilidad ha surgido en virtud del desarrollo económico precedente. Pues no hay duda de que la cantidad de trabajo necesaria para la reproducción física del hombre ha de decrecer constantemente’ (16).

Es importante destacar también en esta cita que Lukács no concibe la política ni tan siquiera como una intervención directa y organizada en la vida cotidiana que promueva y desarrolle las nuevas necesidades, ni aún en los ámbitos de la vida no abarcados por la producción, sino como lucha ideológica.

Su propuesta política es movilizar y organizar “a aquellas capas -nada reducidas por cierto- que perciban sentimentalmente la manipulación de la que son objeto como algo monstruoso, desagradable, altamente restrictivo, etc.’ (17).

Los ejemplos políticos que cita Lukács, consisten en amplios movimientos de Protesta, que presionan a los poderes públicos para que éstos rectifiquen comportamientos, tanto los propios como los del capitalismo: ‘todavía me acuerdo muy claramente de cuando el movimiento contra el rearme (.) luego volvió a producirse una bonita explosión democrática con motivo del asunto del semanario Der Spiegel. El cometido del movimiento de que vengo hablando sería dar una dinámica permanente a la explosividad de tales acciones espontáneas de oposición (.) al cabo de cierto tiempo, podría ocurrir que un movimiento determinara qué diputados, los habitantes de tales o cuales circunscripciones, enviarían al parlamento’ (18).

Nos encontramos así con una propuesta sorprendentemente parecida a las que se realizan desde la Teoría de la acción comunicativa. Como vemos, se trata de ocupar el espacio social de lo Público; nada se dice de cómo comenzar a ocupar ese otro espacio social que el capitalismo excluye del ámbito de la publicidad y considera Privado.

Las propuestas concretas de Lukács se basan en la interacción comunicacional, en la protesta o acción cívica y en la ocupación del espacio político convencional; esto no desborda, en la práctica real, la defensa contra la ‘colonización de los mundos de vida’ por parte de la producción capitalista existente.

Como hemos visto, Lukács considera que el proceso productivo tal como se halla organizado, y aunque produzca ese desarrollo asimétrico de facultades individuales humanas, reúne ya las condiciones precisas para la transición al socialismo. En consecuencia, cuando busca explicaciones sobre las causas de la enajenación, se basa en argumentos de tipo sicológico -manipulación capitalista y moral manipulación ‘hedonista’-.

Sin embargo la enajenación de quien está privado de las capacidades y facultades que controlan y dirigen su actividad individual entraña un grado de vaciamiento humano superior a los otros casos, y de un tipo muy determinado: La preocupación de Lukács por el desarrollo de las necesidades de la nueva personalidad le oculta el problema del Poderkratosque es condición indispensable para plantearse una transición al socialismo, y sin el cual no existe posible democracia.

Los ejemplos de lucha política que ofrece revelan que no se ha planteado el problema teórico de la constitución onto-antropológica del poder, y reduce el asunto a su aspecto meramente jurídico político, ‘sobrestructural’ o convencional.

Creemos que desde una posición ontoantropológica, la reflexión sobre el Poder real debe registrar el grado de apropiación y de control individuales, que poseen los miembros de las distintas clases sociales, sobre las capacidades y facultades que rigen toda actividad, y en primer lugar, la actividad material que produce y reproduce la sociedad.

Este es el factor que determina la verdadera capacidad poseída por los asalariados y demás grupos subalternos -el demos/pueblo– para transformar la sociedad, es decir, para poder prescindir de la antigua clase dirigente y sus servidores, sin que se produzca un desastre económico y civilizatorio.

El control de este factor es lo que permite al capitalismo generar necesidades alienadas. sólo el eventual control previo de estas facultades puede posibilitar que los explotados lleguen a plantearse la reforma antropológica del individuo, que es el fin anhelado por Lukács.

En una situación de escaso o nulo control sobre la actividad social, las condiciones objetivas previas para la democratización real y la posible transición al socialismo son un contrafáctico.

Además, las necesidades auténticas del ser práxico son resultado, directo o indirecto, de su poder sobre sus capacidades y facultades; como éstas se practican en sociedad, la posibilidad de control de las mismas sólo puede ejercitarse mediante la democracia directa y permanente, resultado de una verdadera simetría de control dentro del proceso práxico.

Una reflexión sobre las necesidades que no coloque en primer lugar la necesidad de la apropiación individual de las capacidades práxicas socialmente existentes es una reflexión sobre ‘carencias’ más que sobre necesidades en el sentido marxista del término.

Sólo las clases poderosas, aquéllas que están formadas por individuos que controlan directamente las capacidades y facultades históricamente constituidas, con independencia de lo que estatuya la legalidad, están en condiciones de transformar la sociedad.

Para las psicologías praxeológicas la ausencia de control individual sobre las capacidades y facultades de las que depende la producción y la reproducción social de cada persona, y con las que participa cuando interviene en los distintos procesos de la actividad social, hace que el tiempo libre sea tiempo muerto que desestructura la personalidad, la hace entrar en regresión y caer en el particularismo. Las reflexiones de Urie Bronfenbrenner sobre los ‘grupos de pares’ juveniles durante la crisis de los años treinta, y de Gérard Mendel respecto de la falta de control sobre la propia actividad, creemos que avalan esta idea (19).

Como hemos señalado, la ontología de Lukács carece de una teoría sobre los fundamentos individuales de producción y control de las capacidades y facultades humanas -una teoría ontológica del Poder-, conforme al programa del materialismo histórico (20), y esto ha impedido hasta el presente, utilizar la riqueza enorme de su pensamiento para la práctica política.

Veamos con más detenimiento cuál es la opinión ontológica de Marx al respecto.

Marx y la base ontológica del poder: la subsunción real/formal del trabajo al capital

En El Capital, Marx analiza larga y detenidamente las transformaciones que produce en la clase obrera el capitalismo del periodo de la ”gran industria”.

En primer lugar, analiza a lo largo de muchos capítulos, como problema de capital importancia, la pérdida de poder de los obreros sobre sus capacidades y facultades: “En lugar de la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo al capital. (.) para la producción de plusvalor absoluto era suficiente la subsunción meramente formal del trabajo en el capital -por ejemplo que artesanos que antes trabajaban para sí mismos o también, como oficiales, a las órdenes de un maestro gremial, quedaran ahora sometidos al control directo del capitalista en calidad de obreros asalariados-“ y ‘los conocimientos, la inteligencia y la voluntad que desarrollan el campesino o el artesano independientes, aunque más no sea en pequeña escala (.), ahora son necesarios únicamente para el taller en su conjunto. Si las potencias intelectuales de la producción amplían su escala en un lado ello ocurre porque en otros muchos lados se desvanecen. Lo que pierden los obreros parciales se concentra, enfrentado a ellos en el capital. Es un producto de la división manufacturera del trabajo el que las potencias intelectuales se les contrapongan como propiedad ajena y poder que los domina (.) la manufactura (.) mutila al trabajador haciendo de él un obrero parcial (pero este proceso) Se consuma en la gran industria, que separa del trabajo a la ciencia, como potencia productiva autónoma, y la compele a servir al capital. En la manufactura el enriquecimiento del obrero colectivo -y por ende del capital- en fuerza productiva social se halla condicionado por el empobrecimiento del obrero en fuerzas productivas individuales’ (21)

Un despojamiento de esta índole no puede acarrear sino el achatamiento de la personalidad del individuo, aunque, en su momento, como consumidor de producción, sus necesidades se desarrollen. Referido a las necesidades, una reducción de las capacidades de autoactuación implica una reducción de las necesidades reales práxicas -auténticas- y de su expansión.

Pero, además, su poder de control sobre la actividad social y frente al capitalista queda drásticamente reducido.

Para valorar mejor la trascendencia de esto dentro del modelo del materialismo histórico, tengamos en cuenta que en tiempos de Marx la clase obrera era una minoría dentro del bloque popular; su carácter revolucionario depende para Marx de la capacidad que posee para comprender y controlar/sustituir al capitalista.

En segundo lugar, para Marx la transformación tecnológica del capitalismo obedeció a una estrategia consciente, voluntaria, de lucha de clases cuyo objeto era romper el poder de los trabajadores sobre su actividad: ‘como la destreza artesanal continúa siendo la base de la manufactura y el mecanismo colectivo que funciona en ella no posee un esqueleto objetivo, independiente de los obreros mismos, el capital debe luchar sin pausa contra la insubordinación de estos. ‘La fragilidad de la naturaleza humana es tan grande’ exclama el amigo Ure, ‘que el obrero, cuanto más diestro es, se vuelve más terco e intratable… “ (22).

La respuesta a este problema desde la admirable concepción de la lucha de clases que posee la burguesía es material; consiste en la creación de máquinas que conviertan al obrero en un apéndice y no requieran de él cualificación alguna.

Marx explica que estos desarrollos tecnológicos cuyo fin era derrotar el poder obrero sobre el proceso productivo fueron la condición indispensable para prolongar la jornada laboral y aumentar la plusvalía absoluta. (23)

La historiografía marxista confirma las apreciaciones de Marx: ‘el recurso a la maquinaria (.) (fue) un medio de romper el control de las unions con capacidad de sacar partido de una habilidad manual fundamental.(.) Cuando Andrew Ure defendía en 1835 el sistema de fábrica, subrayaba más este aspecto que el más aparente del aumento de la productividad’. (24)

Pero los capitalistas saben que no basta con tratar de controlar a los explotados en su proceso productivo, sino que hay que conseguir disgregar sus culturas materiales, su Poder de Control sobre sus modos de vida cotidiana y consumo, y quebrantar las redes microorganizativas que los reproducen para poder privarlos de todo poder y convertirlos en explotados dóciles. Si no, el asalariado abandonará el trabajo capitalista durante la época de la cosecha, convertirá el producto de su huerto en un subsidio para la huelga, tendrá ayuda de las comunidades organizadas en los conflictos laborales, no deseará más sueldo para consumir más, sino disponer de tiempo libre para participar en la actividad de esas organizaciones de las que depende la reproducción material de su vida -y, encima, festejará ‘San lunes’ etc.-

En este sentido Marx escribe sobre los orígenes del capitalismo: ‘La clase de los asalariados, surgida en la segunda mitad del siglo XIV, sólo configura entonces y durante el siglo siguiente una parte constitutiva muy pequeña de la población, fuertemente protegida en su posición por la economía campesina independiente en el campo y la organización corporativa en la ciudad. En el campo y la ciudad, maestros y trabajadores estaban próximos desde el punto de vista social. La subordinación del trabajo al capital era sólo formal’. Y en la página anterior: ‘De esta suerte, la población rural, expropiada por la violencia de sus tierras y reducida al vagabundaje, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y a fuerza de latigazos, hierros candentes y tormentos, a la disciplina que requería el sistema del trabajo asalariado.

No basta con que las condiciones de trabajo se presenten en un polo como capital y en el otro como hombres que no tienen nada que vender, salvo su fuerza de trabajo. Tampoco basta con obligarlos a que se vendan voluntariamente. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por si mismas’. (25)

El horror que a lo largo de todo su libro muestra Marx ante los efectos de las ‘poor laws‘ inglesas del siglo XVIII y XIX está en la misma línea. Consecuencia de esta realidad es la que fueron los trabajadores con capacidad de control sobre los procesos productivos, herederos de las tradiciones culturales materiales de vida cotidiana autoorganizadas, los que fueron capaces de atender las teorías revolucionarias -el jacobinismo, etc.-, y dieron origen a la clase obrera y protagonizaron los intentos revolucionarios contra el capitalismo, gracias a la percepción de su capacidad de poder real que daba sentido a los discursos de derrocamiento del capital y de creación de una sociedad organizada por los trabajadores. (26)

Nada hay en estos procesos que venga impuesto por una tecnología neutral fijada por necesidades propias del intercambio con la naturaleza, contrariamente a las opiniones de Lukács.

Con el desarrollo fordista de la ‘la gran industria’, los individuos asalariados pierden el control personal de los saberes, facultades y capacidades -técnicas, creativas, organizacionales, de iniciativa y control: hominizadoras- disminuyen su poder real en la sociedad y achatan su personalidad, y retroceden también en la posesión de las facultades personales propias del ‘reino de la libertad’.

Los individuos quedan convertidos en apéndices de la industria también en el ámbito del consumo, y por tanto, del desarrollo de necesidades, que no pueden controlar. Nace el ‘gorila amaestrado’: Así hemos analizado las bases ontológicas del reformismo.

Los demás análisis sobre las necesidades y sobre la enajenación de las mismas que conduciría al reformismo de los obreros y asalariados, no rebasa la antigua teoría de la ‘aristocracia obrera’, que es la que subyace a la reflexión de Lukács. El concepto de “aristocracia obrera’ no explica el reformismo como consecuencia de la debilidad real de los explotados, sino como resultado del egoísmo, la corruptibilidad y el hedonismo consumista de los explotados, cuya explicación antropológica queda por dar. Es más, naturaliza el modo de vida y la antropología humana generada por el capitalismo. El aumento de las posibilidades de consumo no explica nada. Los trabajadores con capacidad de control sobre sus culturas no experimentaban el aumento del consumo que se comienza a producir en Inglaterra a mediados del siglo XIX, acompañado del deterioro de sus culturas materiales y de su modo de vida, como mejora de la calidad de vida, sino como catástrofe que les inducía a la lucha de clases. (27)

En consecuencia con lo dicho, la disminución drástica del poder real es la causa de la debilidad de la democracia. La percepción de la debilidad por parte de las clases populares convierte cualquier discurso sobre la constitución de una alternativa de sociedad basada en un poder revolucionario de los trabajadores en algo inverosímil.

Democracia no significa otra cosa que Poder Popular. Una democracia real requiere la existencia de una mayoría de individuos con poder real –kratos-, es decir, ontológicamente poderosos, y con igualdad de poder.

La burguesía ha sabido plantear la lucha de clases de forma verdaderamente materialista, esto es, utilizando todos los recursos para transformar la materialidad de la realidad social y despojar de poder real sobre la práctica social a las clases subalternas.

Los métodos de lucha, por consiguiente, han de plantearse la democratización real del poder de control de cada individuo singular sobre la actividad social y la Vida Cotidiana en general, como condición indispensable para que la democracia exista y se den condiciones materiales de transición al socialismo.

Esto implica que el intelectual colectivo supere su papel pedagógico, socrático, de lucha ideológica, y de protesta ante los poderes públicos tal como propone Lukács (28), y se atreva a asumir su papel ontológico de creador-organizador del bloque popular: de los poderes, capacidades y facultades de los individuos que lo componen, como lo planteaba Marx en un periodo en que, sin embargo, los asalariados poseían mucho más poder real sobre sus capacidades y facultades (29). Comenzando así realmente la reforma antropológica que, al igual que Gramsci, Lukács planteaba en Conversaciones con Lukács.

La ‘consciencia externa’ ha de implicarse en la organización de estructuras estables en las que se fundamente el microcontrol permanente de la actividad humana que produce y reproduce la vida. Y esto en cada empresa, en cada barrio, en cada localidad, como nos enseñó la tradición popular democrática de la Revolución francesa y del siglo XlX. Se trata de constituir el reino de la libertad en el mismo corazón del reino de la necesidad; si no, entre otras cosas, el trabajo no podrá ser nunca un fin en si mismo para el ser humano.

Esto, en lo futuro, será más sencillo; no dependerá solamente de las adecuadas políticas prácticas, que organicen un bloque de Poder anticapitalista estructurado y microfundamentado: el Pueblo. Además, debido a los imperativos de la competencia intercapitalista, la fracción central de la clase asalariada de nuestros días vuelve a poseer en grado cada vez mayor el control del saber en general, y del conocimiento tecnológico punta y de las nuevas formas organizativas de producción, al ser agrupados en equipos orgánicos de trabajo a los que además, se les exige iniciativa. Desde la época en que se comenzó a reflexionar, en términos un tanto triviales, sobre la ‘Revolución científico técnica’ con la incorporación directa de la ciencia al proceso productivo, a la actual trivialización sobre el “Toyotismo‘ la evolución marcada no ha dejado de desarrollarse.

La posibilidad de que los trabajadores puedan organizar su poder e instaurar su Estado, no puede ser pensada como resultado de que ‘El capitalismo simplifica las funciones de la administración del Estado, permite desterrar la administración jerárquica y reducirlo todo a una organización de loa proletarios’ que son entonces jurídicamente clase dominante, pero que se ve objetivamente obligada a tomar ‘a su servicio, en nombre de toda la sociedad, a obreros, inspectores y contables’ que son los que de verdad están en condiciones de tomar las decisiones (30).

No es la hipotética facilidad de las tareas la que puede permitir a una clase asalariada ignorante y débil constituir su poder -y menos generar una alternativa de civilización nueva-. Sino la autocreación de una clase asalariada poderosa, esto es formada por individualidades cada una de las cuales posea capacidad de control sobre sus propias capacidades y su propia vida cotidiana, las cuales están organizadas en microestructuras permanentes. Dejamos aquí la especulación concreta sobre cuáles sean los ámbitos en que pueda desarrollarse con más facilidad la lucha por este objetivo, etc.

En consecuencia con lo expuesto, necesitamos de una reflexión sobre las bases ontológicas del Poder Democrático y del ser humano que permitan inspirar prácticas políticas sensatas, pacientes, pero resolutivas, conducentes a aumentar el poder de las clases subalternas, y abandonar definitivamente la concepción de la política como ‘fontanería’ y/o como lucha ideológica. De un lado, creando microorganizaciones estables del Bloque Popular; de otro, abriendo una lucha por la reforma de las formas de actividad en todos las ámbitos de! la vida, de manera que quede rebasada la división entre quienes dirigen y quienes ejecutan.

Necesitamos del primer gran esfuerzo sistematizador del tema desde el marxismo: la obra intelectual de Georg Lukács. Pero debemos desprenderla de determinadas confianzas, sin lo cual no conseguiremos lograr que inspire buena política práctica.

Valldoreix, 11 de noviembre de 1994.

Fuente: http://www.espai-marx.net/

NOTAS

1. ‘Lo que hizo de Lukács un conservador cultural radical fue su compromiso con la democracia (.). Un texto que no pueda ser descifrado por todo aquel que posea sentido común es ajeno a los hombres, de sentido común. Lo que es ajeno al ser humano es alienado’. Agnes Heller, ‘Lukács y la Sagrada Familia” en Dialéctica de las formas, Ed. Península Barcelona, 1987, p. 181.

2. Georg Lukács Estética, Ed. Grijalbo, Barcelona 1982, Col. Instrumentos, Vol. 2, Pág. 505 y Vol. 3, pp. 241-242. El subrayado es mío.

3. Prefiero la traducción ‘ser a nivel de especie’ propuesta por J.M. Ripalda en el volumen 5 de OME a la de ‘Ser genérico’, o ‘género’ más utilizada -p.e. en la traducción de Ed. Alianza y en los textos de Ed. Progreso de Moscú-, por lo equívoco que resulta en castellano el adjetivo ‘genérico’ y el sustantivo ‘genericidad’.

Los orígenes de esta caracterización ontológica fundamental del ser humano que consiste en ese ‘primado de la existencia sobre la esencia’ que hace que ‘la esencia del hombre se da únicamente en la comunidad’, se encuentran en la filosofía de Feuerbach. Las dos frases entrecomilladas proceden de Los principios de la filosofía del futuro (1843) Y son respectivamente el epígrafe de la tesis 36 y una frase de la tesis 59 -citado por el texto de Ed. Humanitas, Barcelona 1984, pp 121 Y 138-. Marx corregiría y desarrollaría adecuadamente estas ideas en los Manuscritos de Paris de 1844, en las Tesis sobre Feuerbach de 1845 y en La Ideología Alemana, de 1845-1846. Sobre la importancia de la crítica de Stirner a Feuerbach para la elaboración teórica de Marx, vid. el importante texto de Jacques Texier ‘La theorie materialiste de l’individualité dans L’Ideologie Allemande’ en La Pensée, nº 219, 1981, pp. 62-81.

4. Carlos Marx y Federico Engels La Ideología Alemana; Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974, pp. 19-80.

También resulta de capital interés la Carta a Pavel Annekov de Marx: ‘A un determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los hombres corresponde una determinada forma de comercio y de consumo (.) (y añade refiriéndose a los sujetos individuales) toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior. El simple hecho de que cada generación posterior se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por la generación precedente (.) crea en la historia de los hombres una conexión, crea una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres y, por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor desarrollo. Consecuencia obligada: la historia social de los hombres no es nunca más que la historia de su desarrollo individual‘ Carlos Marx, “Carta a Pavel Annenkov” de 1846 en Obras Escogidas, Ed Progreso, Moscú, 1973, Vol. 1, pp. 532-533. Todos los subrayados de los textos de Marx son nuestros.

5. Para la antropología filosófica de Marx nos guiamos por los dos textos anteriormente citados y por los Manuscritos de Paris de 1844, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1978, OME, Vol. 5, pp. 301-438.

6. Georg Lukács Conversaciones con Lukács Op. Cit. Pág.: 78.

7. Cf. Estética Ed. Cit., cuyo plan arranca de la Vida Cotidiana y del Pensamiento Cotidiano.

También ‘El trabajo sólo se puede ver coronado por el éxito cuando se pone en movimiento una sucesión causal genuina, a saber, en la dirección que postula la aserción teleológica. El hombre que realiza el trabajo nunca está en condiciones de abarcar con la vista todas las circunstancias de estas sucesiones causales, de manera que, en el momento de realizar su trabajo, surge por principio algo diferente a lo que el que trabaja se ha propuesto como objetivo. (.) Es un prejuicio proveniente del cientifismo el pensar que el incremento de las experiencias (.) reduce el campo de lo desconocido. (.). El propietario individual de la fábrica ha dominado su producción individual mejor que el artesano pequeño, antiguo o medieval, y, sin embargo, a partir del complejo de producción y consumo se han desarrollado unas fuerzas desconocidas que se desatan en tiempos de crisis. (.). Actualmente me parece un prejuicio de la ciencia económica afirmar que Keynes y otros dieron lugar a una economía plenamente dominada. Y ahora vuelvo a una cuestión ontológica. Cuanto más alto sea el nivel de un complejo, mayor será el enfrentamiento de la conciencia humana con un objeto infinito’ Georg Lukács Conversaciones con Lukács Ed. Cit. pp. 22, 23, 24.

8. Georg Lukács El Hombre y La democracia, ed. cit. pag 43.

9. Georg Lukács Op. Cit. pp. 52-53. Como se ve, hasta aquí, Lukács sigue las ideas expuestas por Marx y Engels en La Ideología Alemana, y en la Carta a Pavel Annenkov.

10. Abendroth: ‘(.) aunque la legalidad del Estado burgués capitalista resulta ampliamente manipulada en cuanto legalidad democrática, la cimentación, el desarrollo y el impulso sobre la base de estos derechos democráticos puede tal vez convertirse, aún dentro del estado burgués, en inmediato viraje que señale la transformación de la sociedad burguesa en socialista (.)’ Lukács: (tras diferenciar entre ‘una situación revolucionaria y la situación de una sociedad consolidada’) ‘De momento nos encontramos en una situación relativamente consolidada, por lo que es del todo válido lo que usted dice’. Conversaciones con Lukács, op. cit. pp. 144-145

11. Georg Lukács, Conversaciones con Lukács, Op. Cit. p. 109

12. Georg Lukács, Ibid. p. 75-76

13. Georg Lukács Ontologia dell ‘Essere Sociale. Op. Cit. Vol 2, p. 562

14. Georg Lukács EL Hombre y la democracia, Op. Cit. p. 81 Y Georg Lukács, Ontologia… Op. Cit. p. 562.

Compárese con la siguiente opinión de Marx ‘En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas…’ Crítica al Programa de Gotha, Ricardo Aguilera Editor, Madrid, 1971, p. 24.

Y también: La transformación de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible por tanto, la libertad personal”. Carlos Marx y Federico Engels La Ideología Alemana, Op. Cit. pp 86 Y 87

15. El Hombre y la Democracia, Op. Cit. p. 86

16 Georg Lukács Conversaciones con Lukács, Op. Cit. pp 76-77

17. Georg Lukács, Ibid. p. 121

18. Georg Lukács, Ibíd. p. 122

19. Urie Bronfenbrenner, La ecología del desarrollo humano, Ed Paidós, Barcelona, 1981.

– Gérard Mendel, La société n’est pas une famille, Editions la Découverte, Paris, 1.993

– Para los fundamentos de la psicología praxeológica nos guiamos por los textos clásicos: Alexis Leontiev El desarrollo del psiquismo, Ed. Akal, Madrid 1983.

Mismo autor: Actividad, conciencia y personalidad, Ed Cartago, México, 1984

– E. R. Luria Desarrollo histórico de los procesos cognitivos, Ed. Akal, M. 1981, entre otros del autor que ha sido hasta hace poco el mejor editado y conocido en España de los pertenecientes a la escuela soviética vigotskyana

L., S., Vigostky, El desarrollo de los procesos psicológicos superiores, Ed. Crítica, Barcelona, 1978

– Mismo autor Pensamiento y lenguaje‘ Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1981 y “La conciencia como problema de la psicología del comportamiento’ en Obras Escogidas, Vol. 1, Ed. Centro de Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia, Madrid, 1991, pp. 39-60

20. Ver cita anterior en el texto de La Ideología Alemana y la nota 4 extraída de la carta a Pavel Annenkov

21. Carlos Marx El Capital, libro primero, Vol. 2 Ed. Siglo XXI, Madrid 6ª ed. 1979, respectivamente en pp. 618-619 Y en p. 440.

y añade: ‘La clase de los asalariados (.) (estaba) fuertemente protegida en su posición por la economía campesina independiente en el campo y la organización corporativa en la ciudad. En el campo y la ciudad maestros y trabajadores estaban próximos desde el punto de vista social. La subordinación del trabajo al capital era sólo formal’ Op. Cit. p. 923. Vid Págs. anteriores y posteriores.

Creo que este nuevo texto de Marx aclara aun más el sentido del término ‘subsunción’ o “subordinación’ formal. Los capítulos que tratan el tema deforma muy extensa en el libro primero de El Capital son: 12, 13, 14, 15, 24 y 25

22. Carlos Marx El Capital, Op. Cit. p. 447, 448.

23 ‘los métodos para la producción de plusvalor relativo son, al propio tiempo, métodos para la producción de plusvalor absoluto. Es más la prolongación de la jornada laboral se presenta como el producto más genuino de la gran industria (.). Desde un cierto punto de vista (.) El plusvalor relativo es absoluto, pues trae aparejada una prolongaci6n absoluta de la jornada laboral’ Carlos Marx El Capital, Op. Cit. p.619

Sólo una mala comprensión, muy extendida por lo demás, de las ideas de Marx sobre el capitalismo puede hacer extraño que los cambios tecnológicos estén motivados por el deseo de romper el poder obrero y no por un deseo de producir cosas nuevas, en más cantidad y más baratas para la humanidad; lo que mueve ‘al capitalista no es la producción de valores de uso, sino la producción de plusvalor: ‘Al ampliarse el carácter cooperativo del proceso laboral mismo, se amplia necesariamente, por consiguiente, el concepto de trabajo productivo y de su portador, el obrero productivo. Por otra parte en cambio, ese concepto se vuelve más restringido. La producción capitalista no sólo es producción de mercancía; es, en esencia, producción de plusvalor. (.) Solo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovaloración del capital. (.) El concepto de trabajador productivo, por ende, en modo alguno implica meramente una relación entre actividad y efecto útil, entre trabajador y producto del trabajo, sino además una relación de producción específicamente social, que pone en el trabajador la impronta de medio directo de valorización del capital. De ahí que ser trabajador productivo no constituya ninguna dicha, sino una maldición’ El Capital, Op. Cit. p. 616

24. John Rule. Clase obrera e industrialización, Ed. Critica. B. 1990, p. 406. Y sigue a continuación la misma cita de Ure que transcribe Marx. Vid. pp. anteriores y posteriores.

25. Carlos Marx El Capital. Op. Cit., p. 923, y p. 922

26. Para este punto concreto Vid. p.e.:

– E. P. Thompson La formación de la clase obrera en Inglaterra. Ed. Crítica, B. 1989, 2 Vols., y los artículos del mismo en Tradición, revuelta y consciencia de clase, Ed Crítica, B. 1979.

– Christopher Hill El mundo trastornado, Ed Siglo XXI, M. 1983 William Sewel Trabajo y revolución en Francia, Ed Taurus, M. 1992. Y, en general, los trabajos de Eric Hobsbawm, George Rudé, Rodney Hilton, y de Michelle Vovelle, Rolande Trempé, Florence Gauthier, también de Albert Soboul -aunque más envejecido-, etc.

27. CF.: E. P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, Op. Cit., Vol. 1, pp. 218-225. John Rule, Clase obrera e industrialización, Op. Cit. pp. 45-159, sobre ‘El nivel de vida’

28. ‘un pueblo trabajador (.) por el mero hecho de plantear estas reivindicaciones al Estado (fundar cooperativas de producción J. Miras) exterioriza una plena consciencia de que ni está en el Poder ni se halla maduro para gobernar’ Carlos Marx. Crítica al Programa de Gotha, Op. Cit. P 35

29. ‘El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: la formación del proletariado como clase (.) Carlos Marx y Federico Engels Manifiesto del Partido Comunista Ed. Crítica, B. 1918, OME, Vol. 9 p. 149.

30. V. l. Lenin, El Estado y la Revolución, Ed. Anagrama. Barcelona, 1976, p. 46. Obra que merece ser leída para comprobar el decidido democratismo de Lenin.

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