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“Il Capitale come Feticcio Automatico e come Soggetto, e la sua costituzione: sulla (dis)continuità Marx-Hegel”: Riccardo Bellofiore

Abstract: This article will deal in two steps with the Marx–Hegel (dis)connection in Capital. First, I’ll present a survey of what I take to be the most relevant positions about the role of dialectics in Marx. Second, after reviewing Marx’s criticisms of Hegel, I’ll consider the debate within the International Symposium on Marxian Theory. Third, I will argue that it is exactly Hegel’s idealism which made the Stuttgart philosopher crucial for the understanding of the capital relation. Here, I will refer to the ‘Hegelian’ Colletti of the late 1960s-early 1970s, to Backhaus’ dialectic of the form of value, and to Rubin’s interpretation of abstract labour as a process. At this point, I will provide my reading of Marx’s movement from commodity to money, and then to capital, in the first 5 chapters of Capital. Marx is moving on following a dual path. The first path reconstructs the ‘circularity’ of Capital as Subject, as an Automatic Fetish: it is here that Hegel’s idealistic method of ‘positing the presupposition’ served Marx well. The second path leads him to dig into the ‘constitution’ of the capital-relation, and therefore into the ‘linear’ exploitation of workers and class-struggle in production. Here we meet Marx’s radical break from Hegel, and understand the materialist foundation of the critique of political economy.

Introduzione

In questo articolo mi interrogherò sul rapporto di continuità/discontinuità tra Marx e Hegel. Inizierò con una rassegna personale idiosincratica delle posizioni più importanti che hanno influenzato la mia posizione. A seguire, prima ricorderò le critiche principali di Marx a Hegel, poi alcuni momenti del vivace dibattito all’interno dell’International Symposium on Marxian Theory (ISMT). Sosterrò quindi che è proprio l’idealismo assoluto di Hegel che ha reso il filosofo di Stoccarda così importante per la comprensione del ‘rapporto di capitale’. Lo farò ricordando la lettura, a suo modo hegeliana, che Colletti dà del valore di Marx a cavallo tra anni Sessanta e Settanta. Userò pure il rimando a Backhaus e alla sua dialettica della forma di valore, e a Rubin e alla sua interpretazione del lavoro astratto, autori che aiutano ad approfondire il discorso di Colletti in una prospettiva a mio parere convergente.

Presenterò a questo punto la mia posizione personale. Il movimento che va dalla merce al denaro, e poi al capitale, deve essere inteso come un doppio movimento. Il primo movimento, più evidente ne Il Capitale, ricostruisce la ‘circolarità’ del Capitale come Feticcio Automatico e come Soggetto. È qui che per Marx è stato massimamente utile il metodo ‘idealistico’ di Hegel e il circolo del ‘presupposto-posto’. Il secondo movimento, sotterraneo ne Il Capitale, è un movimento ‘lineare’, e fonda tutto il discorso marxiano nella lotta di classe nella produzione come momento ‘dominante’ della totalità capitalistica. È qui che incontriamo la rottura radicale di Marx con Hegel, e comprendiamo la fondazione materialistica della critica dell’economia politica.

Devo avvisare che nella comprensione di Marx un ostacolo non da poco è costituito dal fatto che questo autore sia stato lost in translation, perso nella ‘traduzione’. Ciò è vero alla lettera: in qualsiasi lingua si incontrano problemi, ma – come dimostrerò – la situazione è particolarmente grave in inglese, dunque nella lingua veicolo della discussione internazionale. Senza un controllo attento dell’originale tedesco abbiamo spesso, nel dibattito anglosassone, in particolare tra gli economisti marxisti di quella lingua, un dibattito sul nulla.[1] È vero però anche, come dirò, per quel che riguarda la lettura concettuale di Marx: che questa sia di taglio hegeliano, ricardiano (come è di fatto anche per gli economisti marxisti che si vogliono critici del neoricardismo), o postkeynesiano (inclusa la teoria del circuito monetario).

La questione che tratto è tutto meno che filologica, e spinge a una rilettura di Marx come complementare a una ricostruzione della critica dell’economia politica oggi, e a una ripresa del nesso teoria-pratica. Il tema mi obbliga a entrare su un terreno filosofico che non mi è proprio: debbo quindi confidare nella pazienza del lettore, che saprà raddrizzare ciò che avrò espresso in modo incerto e a tentoni.

Tre modi di guardare alla dialettica

Negli ultimi decenni il rapporto tra Hegel e Marx è stato messo nuovamente al centro del dibattito. È emersa una nuova interpretazione per cui la dialettica sistematica, e per alcuni persino la logica della contraddizione, assume un ruolo fondamentale nella critica dell’economia politica marxiana. A dir la verità, è stato Marx stesso a sottolineare l’importanza della sua seconda lettura della Logica di Hegel poco prima di scrivere i Grundrisse. Un autore come Helmut Reichelt (1995) sostiene che Marx avrebbe ‘nascosto’ il suo metodo dialettico ad ogni nuovo manoscritto dopo il 1857-1858. Per lui, ma non solo per lui, l’autocomprensione metodologica di Marx rimane indietro rispetto a quello che è il suo contributo positivo. Può essere utile tornare ad alcune delle posizioni in questo dibattito.[2]

Cominciamo dal significato del termine ‘critica’ nella critica dell’economia politica di Marx. Alfred Schmidt ha sottolineato come per Marx non ci siano fatti sociali che possano di per sé essere studiati nei confini disciplinari tradizionali. Il vero oggetto della conoscenza è il fenomeno sociale nella sua interezza, e dunque il capitale come totalità. Ciò non deve essere inteso come se le condizioni empiriche della produzione fossero gli oggetti immediati di conoscenza. Marx invece procede con una critica delle categorie e delle teorie borghesi. Tenendosi, per così dire, vicino alle premesse teoriche dell’economia borghese, Marx rivela le contraddizioni tra queste premesse e la realtà sociale (nel pensiero), e dunque anche le contraddizioni oggettive con la medesima realtà sociale. Marx non fa della dialettica un’ontologia in senso forte, e non annulla l’oggetto reale nel processo ideale di conoscenza, come farebbe invece Hegel (Schmidt 1968, pp. 95-96).

La teoria e il suo contenuto oggettivo sono intrecciati, ma non sono la stessa cosa. Questo è il motivo per cui il metodo della ricerca è formalmente diverso dal metodo di esposizione. Il metodo della ricerca, spiega Schmidt, ha a che fare con un materiale preso dalla storia, dall’economia, dalla sociologia, dalla statistica etc., attraverso l’analisi dell’intelletto. Il metodo di esposizione invece deve dare unità concreta a questi dati isolati. L’esposizione [Darstellung] procede dall’essere immediato all’essenza mediata, che è il fondamento dell’essere. La realtà essenziale deve ‘apparire’ [erscheinen], ma l’essenza è distinta dalla sua manifestazione fenomenica. Anche se persino le categorie più astratte hanno una determinata dimensione storica, il percorso logico è comunque diverso – e per certi versi è persino opposto – da quello storico.

Questi punti sono approfonditi in Storia e struttura (Schmidt 1971): “Per Hegel, come per Marx, la realtà è processo: totalità ‘negativa’. Quest’ultima si presenta nell’hegelismo come sistema della ragione, vale a dire come ontologia chiusa rispetto alla quale la storia umana degrada a derivato, a mero caso di applicazione. Marx, invece, pone l’accento sull’irriducibilità e apertura del processo storico, che non si fa ingabbiare in una logica speculativa alla quale ogni essere obbedirebbe in eterno. La ‘negatività’ diviene qualcosa di limitato nel tempo e la ‘totalità’ si trasforma nell’insieme dei moderni rapporti di produzione (p. 45). Vi è un primato cognitivo del momento logico su quello storico, senza la comprensione teorica del capitale non si saprebbe dove cercare i presupposti storici della sua nascita: ma ciò non fa delle categorie il fondamento esistenziale della realtà che esse mediano. Tale critica a Hegel non cancella il debito nei confronti dell’idea hgeliana di sistema. Il concreto non è ciò che sta di fronte all’intelletto umano, ma ‘unità del molteplice’, sapere che, pur avendo come base necessaria il metodo ‘analitico’, sfugge grazie alla dialettica alla dicotomia fattuale/mentale: di qui l’universale, la produzione sociale, come un universale-concreto. Il metodo del salire dall’astratto al concreto è però solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto concettualmente, non il suo processo di formazione. D’altra parte, Marx si confronta con un sistema rigorosamente deduttivo e non procede storiograficamente “perché la forma del capitale da lui sviluppata produce essa stessa le sue condizioni di esistenza” (p. 64, corsivo mio).

Schmidt insiste soprattutto sul ruolo gnoseologico della dialettica, mostrando la connessione interna di oggetti e concetti, ma apre anche a una sorta di legame ‘ontologico’ debole tra Hegel e Marx. Roberto Finelli (2004) chiarisce che l’ ‘apparenza’ [Erscheinung], nel momento in cui ‘espone’ [Darstellung] l’essenza, fondamentalmente la distorce. Il metodo de Il Capitale è quello del circolo del presupposto posto.[3] Incontriamo qui un secondo ruolo della dialettica, più forte di quello semplicemente metodologico: quello dell’attiva ‘dissimulazione’ dell’essenza interna da parte della apparenza esterna. Questo porsi del presupposto deve essere inteso in termini strettamente hegeliani: il capitale è infatti un Soggetto invisibile, in una sorta di perenne movimento in circolo. Il valore che valorizza se stesso è una totalità ‘chiusa’, dove il lavoro è ridotto a forza-lavoro. Nessun elemento sfugge al potere di questo Soggetto totalizzante. La realtà capitalistica è letta da Finelli come un mondo di un’astrazione meramente quantitativa e non-umana, che progressivamente universalizza se stessa e finisce per cancellare la dimensione della concretezza. La logica della dissimulazione propria di questo Soggetto onnicomprensivo ci impedisce di parlare propriamente di una logica della contraddizione.

Se la posizione di Schmidt sottolinea la coppia essenza/apparenza, quella di Finelli approda alla circolarità totalitaria del capitale. È possibile scorgere un altro ruolo della dialettica come ‘concretizzazione’: un movimento di esposizione ‘sistematica’ [Darstellung] che muove da categorie ‘semplici’ e astratte verso concetti più ‘complessi’ e concreti. In questa terza posizione sulla dialettica, ogni categoria va ridefinita a ogni stadio successivo del discorso teorico, e si incontrano non una ma molte ‘trasformazioni’. Incontriamo nuovamente un ‘circolo’, perché la comprensione di ciò che è più complesso e concreto deve retroagire sui concetti più semplici e astratti. Vi è peraltro la possibilità di leggere questa deduzione dialettica in un modo più forte, sfociando in una quarta posizione, dove la dialettica marxiana viene intesa come un movimento progressivo degli stessi concetti. La dialettica si colloca nello spazio tra Darstellung come organizzazione sistematica della conoscenza e Darstellung generazione del capitale stesso come soggetto (o piuttosto, come si dirà e come già si è alluso, del Capitale come Soggetto).

Marx contro Hegel

È in questo quadro che possiamo collocare il dibattito sul rapporto tra Marx e Hegel che si è svolto all’interno dell’ISMT[4]. Prima di affrontarne alcuni termini è però opportuno mettere le carte sul tavolo, e dichiarare apertamente ciò che il lettore avrà certamente già intuito. Se si ritiene che la dialettica sistematica in Marx abbia a che fare soltanto con l’esposizione concettuale delle categorie – se si aderisce, cioè, alla terza posizione ricordata più sopra – il metodo hegeliano può esser ritenuto compatibile con una sorta di metafisica ‘realista’: in questo caso, si deve contestare la lettura marxiana di Hegel come idealista estremo, per cui le categorie finirebbero con il ‘creare’ la stessa realtà[5] Se si ritiene al contrario che la dialettica sistematica in Marx abbia a che fare con il fatto che il capitale è in qualche modo davvero una realtà ‘ideale’ che si sostiene da sé, la lettura marxiana di Hegel come idealista estremo non sembra invece porre alcun problema. La questione è rilevante perché la maggior parte delle letture hegeliane di Marx fatte da marxisti vanno contro l’esplicita critica di Hegel da parte di Marx. Possiamo ricordare le tre critiche principali mosse da Marx a Hegel.

La prima è la critica del 1843 ai Lineamenti di filosofia del diritto, dove l’attacco a Hegel è per aver identificato essere e pensiero. Il regno empirico viene trasformato in un momento dell’Idea, e la ragione pretende di trasformare se stessa in soggetti reali, particolari e corporei. L’astrazione viene resa sostanza – ipostatizzazione, ovvero l’universale diventa un’entità che esiste di per sé. Allo stesso tempo abbiamo la riproduzione di una feuerbachiana inversione di soggetto e predicato: il concetto universale, che dovrebbe esprimere il predicato di un qualche soggetto, diviene lui stesso il soggetto, e il soggetto predicato. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx sostiene analogamente che Hegel, per prima cosa, ha identificato oggettivazione e estraneazione, tanto che che superare l’estraneazione vorrebbe dire superare l’oggettivazione. Sostiene poi anche che Hegel ha identificato oggettività e alienazione, dato che l’essere posto come oggettivo non può sfuggire all’alienazione: quest’ultima è una fase necessaria dell’auto-coscienza, che riconosce nell’oggetto nient’altro che un’alienazione-di-sé. Da un lato, Hegel attribuisce vera realtà soltanto all’Idea, dall’altro, vede nella realtà empirica nient’altro che un’incarnazione momentanea dell’Idea stessa. Si tratta di una critica che torna ancora ne Il Capitale. Ciò che è interessante è che Marx vede l’origine di questo rovesciamento così tipico (secondo la sua lettura) di Hegel nella realtà stessa: l’estraneazione degli individui nella società, e l’estraneazione dello Stato dalla società.

Una seconda critica è nell’Introduzione ai Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 1857-1858. Hegel confonde l’ordine del sapere con l’ordine della realtà. Il ‘concretum’ come sostrato è sempre presupposto, ma è necessario prendere in considerazione il doppio movimento tra l’astratto e il concreto. Il modo di ricerca riguarda la transizione dal concreto della materialità sensibile, che viene appropriata analiticamente, alle forme logiche astratte, che devono essere esposte in modo sequenziale e sintetico. Marx è completamente d’accordo con Hegel sul bisogno di salire dall’astratto al concreto. Il sapere non è più una semplice descrizione: è un’esposizione [Darstellung] genetica, l’esibizione e comprensione della costituzione effettuale dell’intero. Il ‘concreto’ è sintesi di molte determinazioni, unità del molteplice: è un risultato. Hegel ‘salta’ però la prima metà di questo circolo epistemologico, dove il concreto è il punto di partenza nella realtà, cioè, nell’osservazione e nella ‘rappresentazione’ [Vorstellung].

In questo modo, sostiene Marx, Hegel “cadde nell’illusione di concepire il reale come risultato del pensiero, che si riassume e si approfondisce in se stesso, e si muove spontaneamente […] Per la coscienza – e la coscienza filosofica è così fatta, che per essa il pensiero pensante è l’uomo reale, e quindi il mondo pensato è, in quanto tale, la sola realtà – il movimento delle categorie si presenta [erscheint] quindi come l’effettivo atto di produzione.” (Marx 1857-58, pp. 27-28) Al contrario, “[i]l soggetto reale rimane, sia prima che dopo, saldo nella sua autonomia fuori della mente. […] Anche nel metodo teorico, perciò, la società deve essere sempre presente alla rappresentazione come presupposto.” (Marx 1857-58, p. 28). La critica di Marx a Hegel in questo caso è che quest’ultimo confonde l’ordine del sapere con l’ordine della realtà.

La terza critica di Marx è nella “Postfazione” alla seconda edizione del 1873 del Primo Libro de Il Capitale. Marx definisce il proprio metodo dialettico come l’opposto di quello di Hegel, dal momento che per lui “l’ideale non è altro che il materiale trasferito e tradotto nella testa umana” (Marx MEOC XXXI, p. 21). Senz’altro, la dialettica “nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per sua essenza.” [Marx MEOC XXXI, p. 22]. Purtroppo in Hegel la dialettica sta sulla testa, ed è quindi necessario che venga capovolta, “per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico” [Marx MEOC XXXI, p. 22].

Artículo Completo

Fuente: http://www.consecutio.org/

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