Per a molts dels seus crítics, el leninisme sembla una ofensa contra la democràcia. No resulta odiós patrocinar una petita banda d’individus políticament motivats, que proclamen el seu accés a una veritat garantida, oculta per a la resta, i que ha de servir de rigorosa guia de la nostra conducta? Per ventura la gent decent, la gent comuna, ha de modificar el seu comportament perquè un grapat de dogmàtics excèntrics, de feministes o activistes ètnics, reclamen sorollosament alguna cosa anomenada «la veritat»? En realitat, alguns d’aquests absolutistes epistemològics no solament reclamen la «veritat», sinó que fins i tot tenen la descaradura d’insistir que estan segurs que els seus extravagants dogmes són correctes, que la supremacia blanca o l’homofòbia, el genocidi o l’opressió sexual, són «equivocacions». No semblen considerar, com ho fa tothom, que aquestes opinions són polivalents, indecidibles, eminentment deconstructives. Encara més, lluny de quedar-se contents amb guardar-se aquestes certeses per a si mateixos, de conrear-les com una afició privada o un innocent passatemps, constantment estan tractant d’imposar-les per mitjà de la llei, la política, la propaganda, sobre les persones corrents, sexistes i supremacistes no doctrinàries que no volen una altra cosa sinó que se’ls deixi tranquils en la seva honrada privacitat per continuar amb les seves pràctiques sexistes o racistes.

Avui dia no es porta parlar, com ho fa Lenin a “Què fer?”, d’elevar a les masses al nivell dels intel·lectuals, encara que pogués no estar malament convèncer al reaccionari texà mitjà perquè pensés com Angela Davis o Noam Chomsky (estan els antileninistes realment en contra del suggeriment?). El primer Lenin considera clarament a la classe obrera incapaç d’aconseguir pels seus propis esforços una altra cosa que una consciencia sindicalista, argument que més tard revisaria a la llum dels esdeveniments històrics; però no suposa forçar el raonament considerar que sense una renovada aportació política i intel·lectual, el moviment que va emergir a Seattle no pot aconseguir una altra cosa que la consciència anticapitalista. I això per valuós que sigui, no és exactament tot. Al marge del que considerin els pessimistes, en el nostre temps no hem passat del socialisme a l’apatia o a la reacció. En comptes d’això hem passat del socialisme a l’anticapitalisme. Això amb prou feines és un canvi al capdavall, i en qualsevol cas és completament comprensible a la llum del recent «socialisme real existent»; però així i tot és un retrocés.

La consciència anticapitalista es pot aconseguir simplement fent un cop d’ull al món amb un mínim d’intel·ligència i de decència moral, però d’aquesta manera no es pot aconseguir un coneixement dels mecanismes comercials globals o de les institucions de poder dels treballadors. La distinció entre consciència política espontània i adquirida, qualssevol que siguin els desastres històrics als quals hagi contribuït, és una distinció vàlida i necessària, No és qüestió de la perspicàcia de l’avantguarda enfront de la malaptesa de les masses, sinó d’una distinció epistemològica entre tipus de coneixement iguals per a tothom. No obstant això, aquesta diferència no està especialment valorada per una cultura pseudopopulista que recela cada vegada més del coneixement especialitzat jutjant-lo elitista i que considera un privilegi que sàpigues alguna cosa que jo no sé. Tampoc és una reacció sorprenent en una societat on el coneixement s’ha tornat una de les mercaderies més cotitzades, font d’un rígid escalafó i d’intensa competència; però això no se soluciona amb una democràcia de la ignorància. El militant avantguardista anglès que en la dècada dels setanta em deia amb devoció que treia la seva teoria de la seva pràctica sens dubte estava convençut que havia arribat a preferir la teoria de l’imperialisme de Luxemburg abans que la d’Hilferding, venent els dissabtes al matí periòdics socialistes a les portes de Marks & Spencer. Un ingenu historicisme del coneixement no és resposta per a un suau teoricisme sobre ell.

Hi ha una paradoxa en la mateixa idea de revolució que fa tan difícil de digerir la noció d’avantguarda. Les revolucions són apassionades, turbulentes; esdeveniments plens de còlera i exhuberància que fan tremolar el món. Per a alguns, imaginar que les revolucions necessiten professionals o experts, els sona semblant a necessitar un expert per esternudar o a buscar l’ànima bessona entre professionals del sector. El mateix succeeix amb la teoria literària. La gent veu la necessitat d’especialistes en botànica o en economia política, però en canvi en «teoria literària» els sembla un oxímoron; la literatura en si mateixa manca de teoria i és el centre de valors i sentiments comuns a tots. No obstant això, literatura i revolució també són formes d’art i la revolució especialment és una operació pràctica enormement complexa, que des d’alguns angles s’assembla més a la cirurgia del cervell que a beure cervesa. Qualsevol es pot rebel·lar, però no tots poden treure endavant una revolució victoriosa. Si un rebutja la fantasia maoista que la cirurgia del cervell la realitza el poble amb la petita ajuda d’un metge una mica rar, es fa patent la necessitat d’aquells amb una fronesis revolucionària, d’aquells que són especialment bons en aquest art com uns altres ho són jugant al bàsquet. Sempre hi haurà semblants elements, i en una revolució triomfant sembla lògic que destaquin. És clar que la controvèrsia sobre l’avantguarda no pot ser aquesta, sinó si, per exemple, semblants elements són produïts espontàniament per les masses o si han d’estar ja introduïts en l’assumpte com a unitats ben disciplinades, a els qui en moments de crisi política les masses recorreran espontàniament. O si tals experts necessiten ser intel·lectuals professionals de la classe mitjana, custodis de la veritat final de la història o potencials dirigents eficaços de govern.

Una de les notables avantatges del que es podria anomenar l’antileninisme vulgar, de la creença en què dir a algú el que ha de fer és una cosa ipso facto autoritària, o que conèixer una veritat garantida que uns altres ignoren és una cosa elitista, és que ningú et pot dir què fer o no fer. I això és realment un dels notables privilegis d’aquesta actitud tan humilment retreta. Aquells que m’expliquen, amb la seva arrogància i amb les seves maneres farisaiques, que hauria d’alliberar als cinc esclaus famèlics que tinc encadenats a la meva columna, les costelles dels quals sento cruixir des de la meva butaca, estan simplement tractant d’imposar els seus desfasats dogmes per sobre de la meva conducta espontània. En virtut de quin accés «jerarquitzat» a una «veritat» fundacional poden justificar una arrogància espantosa com aquesta? No s’adonen que totes les espècies són necessàries per fer un món, que com diu la classe obrera anglesa seria un absurd que tots penséssim el mateix, que la diversitat vital i no la depriment homogeneïtat és el summum honum, i que quantes més diferències floreixin, entre elles sens dubte les rabioses creences en el lliure mercat, en les pràctiques d’esclaus lligats a la columna i coses similars, millor podrem resistir la centrípeta tirania del consens? Se suposa que estic enfonsat en l’anomenada falsa consciència, una concepció elitista si alguna vegada n’hi ha hagut alguna, perquè em trobo a mi mateix contínuament mirant a la gent amb la qual em trobo en els còctels, pensant com quedarien encadenats a la meva columna? Per què tothom s’obstina a negar amb les seves petulants certeses la validesa de la meva experiència? Per què es mostren de forma tan condescendent àvids per rebutjar-me com a «mistificat», simplement perquè em passo els caps de setmana a la meva habitació marcant el pas de l’oca amb el meu uniforme nazi?

Resulta curiós com els intel·lectuals, quan expressen la seva acostumada aversió liberal per dir a la gent normal què fer, assumeixen amb un típic narcisisme que són els intel·lectuals de la classe mitjana com ells els que en qualsevol cas tenen la paraula. No semblen poder imaginar que l’intel·lectual en qüestió pugui ser un conductor d’autobús comunista i que la gent «normal» pugui ser un banquer. Per al marxisme, no obstant això, «intel·lectual» simplement és una designació.

La distinció entre intel·lectual i no intel·lectual no és homologa a la distinció entre classe mitjana i classe obrera i de fet la forma que pretenia cancel·lar aquesta distinció es deia el partit. Els intel·lectuals en general són funcionaris específics dins de la vida social, i els intel·lectuals revolucionaris són funcionaris dins d’un moviment polític. No necessiten ser ni genis ni refinats. Els que consideren elitista la branca del marxisme que representa Althusser, perquè imaginen una teoria acadèmica dictant austeres conferències científiques a una atordida ideologia proletària, semblen assumir que els treballadors no poden ser teòrics i els intel·lectuals no poden ser ideòlegs. Pot haver-hi altres raons per objectar el model d’Althusser, però aquesta en concret revela més els prejudicis espontanis del crític que els de l’autor.

«Intel·lectual» designa un lloc social o polític, igual que «perruquer», «director executiu» o «comissari», no un rang ni un origen social. És cert que la majoria dels intel·lectuals marxistes, com el propi Lenin, ha procedit de la classe mitjana, però això es deu principalment a la manca educativa i cultural de la classe obrera sota el capitalisme. És una confirmació de la crítica socialista, no una esmena sobre ella. Els qui consideren elitista que jo tingui accés a formes de coneixement tècnic que són útils per a mi però a les quals no tinc accés, encara consideren el coneixement en termes de qualitats o jerarquies personals, en comptes d’en termes de la divisió social del treball, les condicions de classe, les tècniques especialitzades, les localitzacions socials etc., i per això cauen en el mateix humanisme liberal que normalment censuren. També tendeixen a caure presa del mateix universalisme que tan sospitós els sembla, ja que el que sembla objectable pels antileninistes és la idea que algú pugui estar en possessió d’un coneixement total del qual jo estic privat. No obstant això, no hi ha cap raó per la qual algú que em pugui parlar de les lleis de la producció capitalista no pugui en correspondència tenir alguna cosa a aprendre de mi. Hi ha diversos tipus d’avantguarda, algunes de les quals tenen, per exemple, coneixements mèdics en comptes de coneixements polítics per sobre de la resta de nosaltres.

Menys encara es pot considerar «intel·lectual» com a sinònim esotèric de «molt intel·ligent». Per això, els filisteus dretans senten la necessitat de parlar dels «així anomenats» o els «suposats» intel·lectuals, volent dir amb això que «realment no són tan llestos», encara que descriure’s a un mateix com a intel·lectual no sigui una afirmació de ser-ho. No tots els intel·lectuals són intel·ligents ni tots els intel·ligents són intel·lectuals. Fa alguns anys en el Ruskin College, la institució per als estudiants de la classe obrera a Oxford, un catedràtic de la universitat va començar la conferència que havia estat convidat a pronunciar amb la falsament modest advertiment de rigueur en determinats cercles de cavallers anglesos que realment sabia molt poc del tema sobre el qual anava a dissertar. Una rude veu de Glasgow va sorgir del fons de la sala: «jSe’t paga perquè en sàpigues!». A diferència del catedràtic, aquell estudiant havia comprès el significat del terme «intel·lectual». Havia comprès que l’advertiment del conferenciant, lluny de ser un seductor repudi de l’autoritat, era tan intolerant com si un mecànic de motors manifestés no ser capaç de reconèixer una caixa del canvi. Ens agrada que els nostres mecànics, cirurgians i enginyers parlin amb autoritat, en comptes de que s’encongeixin per posar-se al nostre nivell. Les elits ‘són’ superiors a les masses en el seu propi ésser, en canvi els mecànics de motors tenen un coneixement especialitzat del que nosaltres manquem.

Sens dubte el leninisme suposa molt més que dir a una altra gent el que consideres com a veritable. Però els estereotips i el transvestisme que han caigut sobre ell (cap altre corrent polític ha estat caricaturitzat en el nostre temps de manera tan immisericorde per aquells que diuen ser devotament oposats a tot estereotip) han estat tals que fa falta un enorme esforç simplement per superar els prejudicis vulgars, abans de poder entrar en matèries més substancioses. És pràcticament impossible discutir el concepte d’avantguardisme polític, per exemple, en un clima cultural que no percep la diferència entre els termes de «avantguarda» i «elit». És cert que per a moviments com el Romanticisme, els fils entre aquests dos conceptes estaven notablement embullats. Però no s’ha de recolzar acríticament la doctrina leninista clàssica de l’avantguarda per assenyalar que no té res a veure amb ser, social o espiritualment, superior a les masses bovines.

En primer lloc, les elits es perpetuen a si mateixes, mentre les avantguardes es cancel·len a si mateixes. Les avantguardes sorgeixen en condicions de desenvolupaments polítics i culturals desiguals. Són efecte de l’heterogeneïtat, de situacions en les quals un cert grup d’homes i dones són capaces per les seves circumstàncies materials, no necessàriament pel seu talent superior, d’entendre «per avançat» certes realitats que no s’han fet evidents de manera general. Són capaços d’això per una posició cultural privilegiada, o exactament per la raó contrària, per una experiència durament adquirida com a blancs de l’opressió i de la seva lluita contra ella.

És d’aquesta experiència de la qual els més afortunats entre nosaltres hem d’aprendre. És estrany que molts dels que rebutgen la noció d’avantguarda siguin devots del Congrés Nacional Africà o aplaudeixin aquells que organitzen a internet les campanyes anticapitalistes. Aquells que recelen de l’autoritat com a opressiva en si mateixa, i són una legió en l’actualitat, s’obliden de l’autoritat que neix de l’experiència durament guanyada i la veu de la qual és per tant urgent. No hi ha res dolent en l’autoritat, a condició que sigui emancipatòria. Una vegada que l’experiència s’ha generalitzat i posat en pràctica, l’avantguarda pot desaparèixer, la seva tasca està acabada. Sens dubte les avantguardes poden petrificar-se en elits, però també sens dubte seria una manera bastant inadequada de descriure la transició del leninisme a l’estalinisme, que es deu a condicions històriques específiques, no a alguna fatalitat metafísica. Aquells que fan objeccions al leninisme perquè es mostra cec enfront de la naturalesa contingent i aleatòria de la història, no haurien de ser tan implacablement deterministes en la seva visió d’aquestes qüestions. Els digger, les sufragistes, els futuristes i els surrealistes van ser diferents tipus d’avantguardes però no es van veure inexorablement convertides en elits.

És important reconèixer l’evidència que les revolucions són assumptes poc habituals i anòmals. Les revolucions no succeeixen tots els dies i els moviments revolucionaris no es veuen com microcosmos de la vida diària, menys encara com a bestretes de la utopia. De fet, haurien de tractar de prefigurar amb la seva conducta i relacions alguns dels valors de la societat pels quals lluiten; una dimensió notablement absent en un bolxevisme rudement instrumental. Però no són més imatges de la utopia del que són els equips de rescat en els desastres miners, que requereixen cadenes de comandament i formes de disciplina que trobaríem discutibles si ens trobéssim amb elles cada matí. La instrumentalització hi té, malgrat els seus aclaparadors perills, un lloc. Com més clarament es consideri als moviments revolucionaris com a instrumentals, anòmals, estrictament temporals, és menys probable que la seva necessària èmfasi en la lluita, en el conflicte, en l’austera abnegació, etc., confongui el modelat d’un futur polític caracteritzat per la llibertat, la prosperitat i la pau. Això bé pot significar que els més actius dins d’aquest moviment són, com Moisès, els que menys probabilitats tinguin d’entrar en aquesta terra promesa que ells mateixos han ajudat a crear. Com diu Brecht en el seu poema «A aquells que van néixer després»: «Nosaltres que tractàrem de crear les condicions per a l’amistat / no podíem ser amigables». O com destaca un personatge socialista de la novel·la de Raymond William, Second Generation: «Seríem la pitjor gent, la pitjor gent possible, en qualsevol bona societat. I ens trobem així perquè ens hem exposat i ens hem endurit». El que destaca del pensament de William en aquesta qüestió és que considera aquest conflicte entre la lluita pel socialisme i el propi socialisme no només com una deplorable necessitat que el cor de la història perdonarà, sinó també una tragèdia.

Aquells membres de l’Exèrcit Ciutadà Irlandès i dels Voluntaris Irlandesos que en 1916 van lluitar amb James Connolly contra l’Estat imperial britànic a l’oficina de correus de Dublín, constituïen una avantguarda. Però no perquè fossin intel·lectuals de la classe mitjana, per contra, eren majoritàriament treballadors, homes i dones de Dublín; tampoc va ser perquè tinguessin alguna facultat innata que els permetés una major percepció dels assumptes humans, ni perquè estaven en una serena possessió de les lleis científiques de la història. Van ser una avantguarda a causa de la seva situació relacional, perquè, igual que les avantguardes culturals revolucionàries, en contrast amb les camarilles modernes, es van veure si mateixes no com una elit indefinida, sinó com les tropes de xoc o la primera línia d’un moviment de masses. No pot haver-hi una avantguarda en si i per a si, a diferència de les camarilles que són per definició en si i per a si. L’avantguarda no actuaria si no confiés profundament en la capacitat de la gent comuna, una capacitat que les elits menyspreen. Semiòticament parlant la relació entre avantguarda i exèrcit és metonímica més que metafòrica. Considerar-la de la segona manera seria l’heretgia del sustitucionisme. És cert que l’avantguarda també pot convertir-se en un significant flotant, com aviat es va trobar a si mateix el Partit bolxevic, penjat en l’espai per sobre d’un referent marginal i esgotat conegut com el proletariat rus. Però la concepció leninista d’avantguarda està lluny del colpisme o del blanquisme, amb el qual freqüentment se la confon i que el propi Lenin sempre va rebutjar.

El curs de la història va acabar donant la raó als Voluntaris Irlandesos. En dos o tres anys, el patètic grup de patriotes que va assaltar l’oficina de correus i que mentre eren conduïts a presó van ser esbroncats per la gent corrent de Dublin, qualificats de grillats i somiadors, s’havia transformat en un Exèrcit Republicà Irlandès amb una base de masses. La gent corrent de Dublín havia abandonat les esbroncades i s’havia unit per formar la primera revolució anticolonial del segle XX. Havien après la lliçó que un grillat és un petit instrument que fa revolucions, I el que ho fessin així es va deure en part al fet que els Voluntaris i l’Exèrcit de Ciutadans no es van quedar a casa en 1916 per por de ser considerats elitistes i jeràrquics.

El pensament postmodern és en general entusiasta de marginals i minories, però no d’aquesta particular classe. Atès que el seu compromís amb les minories és tan hostil al pensament majoritari com l’elitisme, no té massa temps per a les minories que construeixen relacions constructives amb les majories. Donat el seu dogma universal que totes les majories són opressives, això només podria significar apropiació.

La idea que l’avantguarda proporciona alguna veritat eterna a les masses és especialment irònica en el cas del leninisme. Lenin va ser el gran virtuós de la modernitat política, el practicant d’una innovadora forma d’art coneguda com a política socialista revolucionària, per la qual havia establerts uns quants paradigmes o prototips, com n’hi havia per a l’expressionisme o el supremacisme. No és casualitat que l’obra, brillantment buida, de Tom Stoppard, Travesties, situï a Lenin en companyia de James Joyce i els dadaïstes. Quan Jean-Francoise Lyotard escriu sobre un coneixement o pràctica que no té un model existent, sobre una pertorbació de l’ordre de la raó per un poder que es manifesta en la promulgació de noves regles d’enteniment[1] , la classe de ciència experimental o paralògica que té en ment no està lluny del discurs de l’estació de Finlàndia.

És un fet conegut que pràcticament totes les grans posicions teòriques de Lenin són intervencions polítiques que transformen, en l’acte d’aplicar-les, normes teòriques rebudes. Així, per posar un exemple evident, l’aparentment estreta insistència sobre el partit en “Què fer?” cal veure-la la llum de les condicions d’il·legalitat d’aquella època i com a part d’una crítica de l’economicisme; el propi Lenin va escriure en 1905 que els obrers havien de ser benvinguts en el partit per centenars o milers. Des d’aquest moment fins a just després de la revolució, els seus escrits estan marcats per la confiança en la capacitat creativa de les masses i en els soviets que l’expressen. «Camarades, treballadors!», escrivia en 1917, «recordeu que ara vosaltres mateixos esteu al timó de l’Estat. Ningú us ajudarà si vosaltres mateixos no us uniu i preneu a les vostres mans tots els assumptes de l’Estat […]. Seguiu vosaltres mateixos amb el treball; comenceu des de baix, no espereu a ningú»[2] No obstant això, poc després, a mesura que l’autogovern dels treballadors amb prou feines sobrevivia a unes poques setmanes de fervor revolucionari, i a mesura que el Partit bolxevic reforçava el seu domini sobre la vida política, la historia va acabar sent diferent.

Irònicament, fins i tot l’epistemologia tenaçment reflexionista de ‘Materialisme i empirocriticisme’, un treball en el qual es pot escoltar l’ocasional crit ofegat d’un home més enllà de les seves capacitats, és en si mateixa una postura en contra de bogdanovistes d’ultraesquerra, proletkultist i reaccionaris neokantians. El coneixement teòric és en tots aquests casos un acte performatiu, no a causa d’alguna preferència epistemològica, com podria succeir en un seminari modern per a postgraduats, sinó perquè una història revolucionària és probable que posi clarament de relleu les afinitats, normalment encobertes, entre pensament i pràctica. Com l’amenaça de la forca, concentra meravellosament la ment, però no només la ment: Walter Benjamin va assenyalar en algun moment que la seva prosa podia haver estat menys críptica si hi hagués hagut una Revolució alemanya. Potser hàgim estat una mica lents a apreciar la dimensió moderna d’aquesta pràctica política, que en absolut es troba privada de regles, línies d’acció o veritats rebudes com alguna banal saviesa llibertària, però part de que la seva fidelitat a la tradició, com en tot art efectiu, consisteix a permetre que aquesta mena de procediments intimin amb tu, quan hauries de cedir o anar més enllà d’ells, I com no hi ha regles per determinar-ho, estem parlant d’un art innovador de soca-rel. El propi Lenin parla en el seu treball sobre l’imperialisme de 1917 com un «entrellaçament nou i sense precedents de les revolucions democràtica i proletària». En el que aquesta forma d’art no és postmoderna és en la seva negativa a seguir la implacable antítesi de Lyotard entre innovació i consens, una creació d’una era per la qual la noció de consens revolucionari solament pot ser un oxímoron.

Lenin, tanmateix, va practicar una forma d’avantguardisme popular tan entregat com el del seu company d’exili a Zuric, James Joyce, un home que va crear una de les proses més avantguardistes del segle, al mateix temps que es descrivia com a posseïdor d’una ment semblant a la d’un botiguer. Joyce és subversivament vulgar, escandalosament banal, sorprenentment quotidià; i la Revolució bloxevic va ser un altre dels pocs exemples de principis del segle XX de la commoció mental que provoca aquesta conjuntura d’allò experimental i allò quotidià. Si en una extravagant lògica moderna, un pollós jueu dublinès pot interpretar a Odisseu, llavors, a Rússia, el proletariat pot substituir a una burgesia absent i encapçalar la seva pròpia revolució. És un cas d’ironia i paradoxa moderna, com quan Lenin remarca a ‘Dues tàctiques de la socialdemocràcia’, que la classe obrera russa pateix d’una insuficient dosi de capitalisme.

La Revolució russa també va ser, com Yeats, Joyce, Stravinsky, Eliot o Benjamin, una típica constel·lació moderna d’allò molt vell i allò molt nou, de l’arcaic i l’avantguardista, que va entendre la història com un munt de corrents temporals no sincronitzades, en comptes d’un estrat unificat del que es podia tallar una secció nítida. «En una ruptura revolucionària de la vida de la societat», escrivia Trotski «el procés no té simultaneïtat ni simetria, ni en la ideologia de la societat ni en la seva estructura econòmica»[3] El que tenim en el seu lloc és aquest plegament d’una narrativa dins d’una altra, que es coneixeria com la revolució permanent.

Si un escepticisme del progrés històric pogués persuadir a algun art modern perquè llancés la narrativa lineal als vents, de la mateixa manera, irònicament, podria irrompre la possibilitat de la revolució en la vida política. Què podria ser més exemplar de la tensió-confabulació que reflecteix Ibsen entre passat i naturalesa, aquesta vegada no obstant això com a comèdia en comptes de tragèdia, que una nació que combinava una autocràcia brutal amb una classe obrera minoritària, sense qualificar però militant; ciutats famolenques amb una intel·lectualitat il·lustrada, desafecta, que manqués d’arrels prou com per fer causa comuna amb el poble; un exèrcit de camperols políticament ambigus; una ràpida industrialització amb grans fluxos de capital estranger, amb una burgesia local feble, i un imponent llinatge de l’alta cultura al costat d’una societat civil dràsticament empobrida? Amb similar radicalisme retrògrad, la nació contenia un proletariat sense qualificar i culturalment retardat, però per la mateixa raó sense contaminar per la complicitat ideològica d’una força de treball més acomodada. La diferència entre aquesta situació i alguna simple teleologia, és similar a la que s produeix entre Middlemarch de George Eliot, amb la seva narrativa evolutiva i la seva confiança liberal en el progrés, i Nostromo de Joseph Conrad, que orquestra un cert nombre d’històries -imperial, progressista liberal, popular i proletària- en el context d’un mític Estat d’Amèrica Llatina, i que la seva narrativa està en conseqüència fracturada, és recurrent i resisteix qualsevol lectura simplement cronològica.

Si aquests endarreriments i superposicions proporcionen algunes de les condicions per a una revolució política, també són, com ha sostingut Perry Anderson, les condicions clàssiques dels temps moderns[4]. El resultat, com assenyala Benjamin en el seu assaig sobre Moscou, és «una completa interpenetració de modes de vida primitius i tecnològics»[5], ja que en ambdós casos la temporalitat lineal, per dir-ho així, explota des de dins; els grans historicismes clàssics estan desacreditats, el chronos s’ha convertit en el kairos, i el flux d’una història homogènia buida està sobtadament curulla del que Benjamin va anomenar «el temps de l’Ara». Un moment temporal adequat de la revolució burgesa es converteix en la porta directa per la qual entraran el proletariat i la pagesia, el Jezteit en el qual diferents històries -absolutista, democràtica, burgesa, proletària, petit-burgesa, rural, nacional, cosmopolita- es veuen enrotllades i entrellaçades en una nova constel·lació. Com l’ ángelus novus de Benjamin, la revolució explota en el futur amb els ulls melancòlicament girats cap a les escombraries del passat. I així com el temps revolucionari en general no és ni autoidèntic ni purament difús, el mateix succeeix amb el temps tant de la modernitat com de l’experiment bolxevic. En el primer cas les cultures nacionals queden despectivament abandonades en favor d’una capital cosmopolita, híbrida, políglota, en la qual la nova lingua franca o argot global és art en si mateix, mentre que en el segon els poders alliberats per la revolució nacional comencen a distorsionar l’espai global del capitalisme i a formar impredictibles conjuntures internacionals, fent esclatar la revolució nacional en un nou espai conjunt fora de la continuïtat temporal de la pròpia nació. Aquí entra en funcionament una lògica moderna posada del revés, l’anomenada teoria de la baula feble, per la qual les pèrdues són guanys, el vell és el nou, la debilitat es converteix en poder i els marges es mouen cap al centre. Com l’artista modern expatriat, la revolució era ectòpica així com intempestiva, muntada sobre l’estret terreny que hi ha entre Europa i Àsia, entre la ciutat i el camp, el passat i el present, el Primer Món i el Tercer, i així tota una classe de «estar entre»; un esdeveniment que, com el propi Lenin va destacar, no havia esclatat on havia d’haver-ho fet. Igualment podríem sostenir que els temps moderns «haurien» d’haver esclatat a la metròpolis britànica, però en comptes d’això ho van fer en les estancades aigües de la Irlanda colonial.

En tot això hi ha suficients sospites de teleologia clàssica com per atreure l’atenció de l’antimarxista postmodern més empedreït, així com una èmfasi en la naturalesa provisional, pragmàtica de la teoria que hauria de delectar el seu cor. Entre el Soviet de diputats obrers de Sant Petersburg i les «Tesis d’abril», la història es mou amb tanta rapidesa sota els peus dels seus protagonistes que la teoria camina amb dificultat per mantenir-se al costat de la pràctica, una situació política amb la qual nosaltres mateixos no estem familiaritzats. El que obtenim en conseqüència és una classe de teorització sobre la marxa, ja que les doctrines es veuen depassades i voltejades pels esdeveniments, i el performatiu es torna constituent de la nit al dia. El propi Lenin, que recollia la frase de Napoleó «On s’engage et puis on voit» a ‘Què fer?’, parla del partit anant per darrere de la pràctica espontània dels obrers. Va fer falta més temps perquè la idea dels soviets encaixés en Marx, Lenin i Luxemburg, que en molts dels arquitectes de la classe obrera que els van aixecar; de la mateixa manera, els dirigents de la Revolució de 1917 es van prendre un temps sorprenentment llarg per adonar-se del que havien fet, per assimilar el que havien creat en la realitat, per començar a parlar de revolució «socialista» en comptes de «democràtica», o per arribar a la conclusió que la nacionalització podia ser una bona idea. Fins a 1921 Lenin no va mostrar interès per un pla econòmic nacional, i semblava que alguns bolxevics de la vella escola estaven disposats a estimular sense límits el mercat agrícola i l’agricultura privada.

Sens dubte, sense teoria revolucionària no hi ha moviment revolucionari, la qual cosa a cert nivell no significa una altra cosa que no pots formar un moviment de dones sense la idea de feminisme. Però d’acord amb Lenin, al mateix temps no hi ha teoria adequada sense pràctica revolucionària. La teoria revolucionària correcta, insistia, pren la seva forma final en estreta relació amb l’activitat pràctica d’un moviment de masses revolucionari. Per a la major part dels actuals crítics de Lenin, vivint en una era de pluralisme polític d’esquerra, la pràctica revolucionària està massa reduïda a fonaments de classe; però en la seva major part això és de nou un blanc convenientment equivocat. Una aliança contradictòria, trufada de conflictes, d’intel·lectuals de classe mitjana, soldats, obrers i camperols, apuntant al que segueix sent en part una revolució burgesa liberal, sona més a una endevinalla que a un reduccionisme. Lenin era un purista despietat quan es tractava del partit, depurant i expulsant amb infrangible zel. Però no era un purista quan arribava al tema real de la revolució política, un tema que es fa evident en la seva defensa dels esdeveniments de Dublín el 1916, sobre la base que qui viu de les esperances d’una revolució pura mai en veurà cap.

Mentrestant, aquells pels qui avui dia la classe està incòmodament passada de moda, un grup que inclou a més acadèmics que veremadors, i pels qui la destinació es troba ara en el postcolonialisme i en les polítiques sexuals, haurien de recordar no solament que el conflicte postcolonial té un fonament de classe (tret que ho limitem convenientment a qüestions d’identitat, cultura, diferència, etc.), sinó que, com Robert Young ens ha recordat recentment, el projecte conjunt d’interrelacionar diverses formes de lluita va començar pràcticament com un projecte marxista en exclusiva, incubat i àrduament debatut en les successives Internacionals. Com diu Young, el «comunisme va ser el primer i únic programa polític que va reconèixer la interrelació d’aquestes diferents formes de dominació i explotació així com la necessitat d’abolir-les totes com a condició sine qua non per a l’alliberament reeixit de cadascuna d’elles»[6]. L’aixecament que acabaria derrocant al tsar va començar amb manifestacions en el dia Internacional de la Dona Treballadora el 1917, i els bolxevics van fer de la igualtat de la dona una de les seves prioritats polítiques. En general, el moviment comunista s’oposava a organitzacions separades per a les dones, però considerava l’alliberament de la dona i l’alliberament de la classe obrera una alguna cosa indissolublement unida. El seu compromís amb la igualtat de la dona era, en paraules de Young, «superior al de qualsevol altre partit polític de l’època o posterior»[6′], al mateix temps que estava igualment convençut de les relacions entre els conflictes de classe i la lluita anticolonial. El propi Lenin va defensar el dret a l’autodeterminació, rebutjant que el nacionalisme fos un fenomen estrictament burgès. Va ser ell qui va col·locar la revolució colonial en el primer pla de la política del nou govern soviètic i qui havia defensat des del principi, no solament enfront de l’economicisme, que els comunistes havien de ser els campions de tota protesta contra la tirania, convertint-se en el punt de referència d’estudiants, confessions religioses oprimides, mestres, etcètera.

Si el leninisme en aquesta qüestió es nega obstinadament a ajustar-se al seu estereotip postmodern, el mateix succeeix respecte a la cultura. Com els postmoderns, Lenin valorava molt la cultura, encara que no en el mateix sentit. On ells tendeixen a pensar en música electrònica, ell pensava en cables elèctrics. Però ambdós tenen un concepte cultural més proper a l’economia que a la política. Lenin considerava realment la cultura com un element clau en la realització de la revolució, així com el factor indivídua vital que més l’amenaçava. En 1918 escrivia, «tota la dificultat de la Revolució russa està en què va ser molt més fàcil començar aquesta revolució per a la classe obrera revolucionària russa que per les dels països d’Europa occidental, però en canvi per a nosaltres és molt més difícil continuar-la»[7] Aquest és un comentari sobre cultura, no sobre política. Va ser la debilitat de la cultura a Rússia, en el sentit de la penúria de la societat civil, de la falta d’una hegemonia elaborada de la classe dirigent, així com d’una classe obrera «civilitzada» i per això assimilada, el que va ajudar a fer possible la revolució; irònicament, la classe obrera russa era ideològicament més forta perquè culturalment era feble. Però va ser la relativa absència de cultura, en el sentit alternatiu de ciència, coneixement, alfabetització, i saber fer, el que va fer tan difícil mantenir la revolució. Les absències que la van ajudar també amenaçaven amb destruir-la.

És aquí, en el regne de la cultura, on el pensament de Lenin és menys avantguardista, no per la seva admiració per Tolstoi i el seu gaudi furtiu de la música clàssica, sinó perquè a diferència de la revolució política hi havia realment un model donat al qual ajustar-se: la tecnologia i les forces productives que s’havien desenvolupat a Occident. «Hem de prendre tota la cultura que el capitalisme ha deixat darrere i construir amb ella el socialisme». «Hem de prendre tota la seva ciència, tecnologia, coneixement i art»[8]. Sembla com si per establir el socialisme fos suficient que el proletariat s’apropiés d’aquest llinatge complet, no sotmetre-ho a la crítica com feia, per exemple, la Proletkult. La contradicció de la revolució és per això fascinant: l’endarreriment i la devastació de la societat russa, la dràstica profunditat dels seus problemes, és el que la porta a una posició no revolucionària, «continuista», que té per referent la posició del capitalisme occidental; al mateix temps, la veritable noció de transformació cultural -l’equivalent en la vida quotidiana del modern en el regne de l’estètica, o de la revolució en el regne de la política- apareix com una frivolitat en una nació famèlica, illetrada i sense experiència cívica. La profunditat de la necessitat social és la causa per la qual la revolució mateixa no pot penetrar a les profunditats del jo.

Aquí es troba, doncs, el Lenin que, al costat de l’home d’avantguarda, resulta menys apetitós per a l’esquerra actual: el campió de la industrialització i de la Il·lustració occidental, l’home pel qual la ciència i la tecnologia són políticament neutres, l’eurocèntric admirador d’experts tècnics i de les tècniques fordistes. I hagués estat positiu per a ell que hagués reflexionat sobre aquest camp amb el mateix atreviment amb que ho va fer en el camp polític. Però les nefastes limitacions materials, així com la seva convicció personal, li van impedir donar aquest salt. Això planteja una pregunta important a aquells radicals l’enemic dels quals és tant la modernitat com el capitalisme: fins a quin punt depèn de la prosperitat material el pensament d’avantguarda sobre la cultura i la identitat? O el que és el mateix, fins a quin punt depèn de la mateixa modernitat que proclama repudiar? La modernitat en aquest aspecte és alguna cosa semblat a la fama, són els que la tenen els que diuen menysprear-la.

El text més audaçment avantguardista de Lenin és segurament ‘L’Estat i la revolució’; avantguardista no solament en el sentit d’estar suspès sobre la vora afilada de la política, sinó en el sentit més tècnic de fomentar la política de la forma. La seva tesi, derivada de les reflexions de Marx sobre la Comuna de París, que el poder socialista ha de suposar no una simple transició d’una classe a una altra, sinó d’una modalitat de poder a una altra, pertany al clima avantguardista que va empènyer a Walter Benjamin a insistir, en el seu assaig «L’autor com a productor», que l’art genuïnament revolucionari transforma les pròpies institucions culturals en comptes de bombar un contingut nou als vells canals. Si la visió de Lenin de la cultura i la tecnologia té l’èmfasi continuista en el realisme de Lukacs, la seva concepció dels soviets s’assembla més als experiments teatrals col·lectius de Brecht, que pretenen transformar les relacions de poder entre l’escenari, el text, els actors i l’audiència per revolucionar el concepte mateix de teatre i no només el seu contingut, per desmantellar l’aparell teatral complet, en comptes d’utilitzar-ho per comunicar un missatge nou en forma de drama naturalista d’esquerres. Sabrem que una revolució ha triomfat quan, tornant la vista sobre una àmplia franja de temps, reconeguem que ara només hi ha les més tènues, més formals semblances entre les nostres concepcions del poder i les de l’era prerevolucionaria, en comptes de que puguem reconèixer amb perplexitat alguna curiosa cerimònia antiga com una versió del que ara anomenem hoquei.

És important assenyalar el contrast entre aquesta visió del poder transformat i la idea del poder omnipresent que Michel Foucault deriva de Nietzsche. Un podria imaginar ingènuament que Foucault hauria de donar la benvinguda a aquesta versió descentralitzada i arrelada, que té algunes afinitats amb la seva visió difusionista. Però, no obstant això, per als seus seguidors realment no hi ha res per triar entre el soviet i l’Estat centralitzat, ja que el seu propi argument es mou a nivells quasi metafísics, totalment indiferents cap a les distincions terrenals. Si el poder està a tot arreu, tan proteic i voluble com la pròpia voluntat de poder, Com no havia de ser tan constrictiu i disciplinat en els soviets com en les autocràcies? Aquesta flamant concepció subversiva del poder no pot proporcionar cap guia pràctica, ja que qualsevol programa polític seria una traïció secreta, així com la seva formulació verbal és una traïció a les creixents diferències del món.

Igual que Lenin no va «trasplantar» simplement el marxisme a una situació que aquest amb prou feines havia previst, tampoc pot plantejar-se la qüestió de trasplantar al propi Lenin a un món transnacional. Al final, els bolxevics simplement van tenir massa temor a confiar en la classe obrera com podien haver fet, i el seu incessant avantguardisme va contribuir a destruir la democràcia dels soviets i a preparar el terreny per a l’estalinisme. Si és «metafísic» postular continuïtats pures (entre Lenin i Stalin), és igualment metafísic, com alguns trotskistes haurien de recordar, postular un misteriós abisme entre ells. Fins i tot així, la grotesca traversió que és la versió postmarxista i postmoderna del leninisme no pot escapar sense un desafiament. Pot ser que Lenin hagi estat massa continuista en la seva aproximació a la civilització occidental, però l’anvers d’aquest continuisme estava en el reconeixement que no es pot arribar al socialisme sense un cert grau de prosperitat. L’estima que fa Lenin d’aquesta veritat, irònicament, ens permet una apropiada perspectiva crítica sobre el règim que va sorgir de la seva pròpia revolució, que havia de portar al poble fins a la modernitat a punta de fusell. Si Lenin, el poderós oponent del capitalisme, era al mateix temps massa unilateral respecte al capitalisme occidental, els postmarxistes actuals cometen l’error contrari. Obliden que el socialisme, que la negació avantguardista del mode de producció capitalista, ha de reconèixer al mateix temps amb sobrietat el seu deute amb la gran tradició revolucionària burgesa i amb els seus assoliments materials, en comptes d’esborrar-la en un arravatament d’arrogància moral. Sense aital continuisme no hi ha negació. Qualssevol que fossin els seus fracassos, Lenin roman com un recordatori etern que solament aquells que gaudeixen dels beneficis de la modernitat poden permetre’s menysprear-la tant.

NOTES:

[1] Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester, Manchester University Press, 1984, p. 61.

 [2] V. I. Lenin, «To the Population» [A la població] [1917], Collected Works XXVI, Moscú, Progress Publishers, 1972, p. 297.

[3] Leon Trotsky, The Permanent Revolution, Nova York, Merit Publishers, 1969, p. 132.

[4] Perry Anderson, «Modernity and Revolution», en A Zone of Engagement, Londres, Verso, 1992.

[5] Walter Benjamin, One-Way Street and Other Essays, Londres, New Left, 1979, p. 190.

[6] Robert C. J. Young, Postcolomalism. A Historical Introduction, Blackwell, Oxford, 2001, p. 142. [6′] ibidem p. 143.

[7] V. I. Lenin, «Fourth Conference of Trade Unions and Factory Committes of Moscow, June 27 -July 2, 1918: Report on the Current Situation» [Quarta Conferència dels sindicats i comitès d’empresa de Moscú, 27 de juny – 2 de juliol de 1918; Informe sobre la situació actual] [1918], Collected Works XXVII, cit.,p. 464.

 [8] V. 1. Lenin, «Achievements and Difficulties of the Soviet Government» [Assoliments i dificultats del govern soviètic] [1919], Collected Works XXIX, cit., p. 70.

*Assaig publicat al llibre «Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth» (Durham and London, Duke University Press 2007).

Traducció Espai Fàbrica

Font: Espai Fàbrica